第九节　文化再生产问题的提出及其意义

第一项　再生产是文化的本质特征

关于文化的问题，虽然传统的社会理论和传统社会学也曾经把它作为一个基本的社会问题加以研究，但是，文化问题始终从属于最基本的社会结构问题，而且，它也往往成为分析和研究人的行为的一个条件。长期以来，文化问题一方面变成了人类学研究的主要对象，而社会理论和社会学也不太关心人类学在这方面的研究成果，甚至往往强调社会学同人类学的区别而忽视两者的互通，忽视人类学研究文化的成果。另一方面，在社会理论和社会学领域中，在相当长的时间内仅限于探讨社会整合的时候，才深入研究文化同社会结构和行为的内在关系。而且，由于过分强调文化同社会结构的区别及其相互独立性，社会理论和社会学未能深入探讨文化同社会结构和行为的内在关系及互动。正如英国社会理论家阿切尔在她的重要著作《文化与施动：文化在社会理论中的地位》（Culture and Agency：The Place of Culture in Social Theory，1996）中所指出的：“关于结构和施动的问题，已经正确地成为近代社会理论中争论的基本问题。可是，达到这样的争论中心实际上已经完全地为文化和施动的问题覆盖上过浓的阴影。”（Archer，M.S.1996：xi）从方法论上说，传统的自然科学方法论和逻辑中心主义的主客体二元论的方法论，也使文化研究陷入僵化的静态观察和分析。

20世纪60年代以后，由于多学科和跨学科综合研究倾向的发展，由于语言学转折以及随着“理论典范转换”所引起的一系列方法论根本性变革，才使文化研究和社会理论研究更紧密地交错在一起，并在方法论上重视动态的象征互动研究方法，越来越把文化，特别是文化再生产的问题当做社会理论的中心问题，同社会结构和行动的基本问题联系在一起加以考察。在这方面，除了上述阿切尔以外，还有许多杰出的社会理论家都把文化再生产的问题作为研究的重点，在社会理论研究中作出了重要贡献。这些社会理论家包括布尔迪厄、吉登斯、哈贝马斯、洛克伍德以及卡尔霍恩等人。

文化再生产是在人类文化产生，并使人类社会逐渐从自然界脱离出来而具有其本身的特殊生命的情况下，所进行的文化更新。随着人类文化的不断产生及发展，文化本身所固有的内在生命力就越来越强盛，并呈现出文化生命不同于自然界各种生命体的生命活动的特征。本来，文化所固有的生命同自然生命既保持密切的联系，又赋有根本不同的性质。文化生命在许多方面，都不同于自然生命。相对于自然生命，文化生命的最根本的特点就是它的自我创造性和自我超越性。也就是说，文化生命以自我创造为其基本的表现形态，同时也是靠自我创造作为其存在的基本动力。如果说，自然生命可以靠不断维持其自身的特性作为其生存的基本需求的话，那么文化就永远不会满足其自身所已经具有的特性而维持其生命，文化总是要靠其自身的内在生命的不断更新和自我扩大才能生存下来。文化就其本性而言，就是人类精神寻求永不满足的自由的一种表现。文化的这种根本性质决定了文化一旦生产出来就不可能只满足于自我维持，或不可能只满足于不断地重复原有的形态。

第二项　文化再生产的本体论意义

文化再生产的重要意义，还不只是在于强调文化本身的自我创造精神及其自我创造生命力，还在于强调文化的存在和发展的不停顿性、流动性、循环性，同时，它又要强调文化的存在和发展的动态和活生生的性质。

任何文化都以其自身的再生产作为其存在与维持的基本条件，也是以其自身的再生产作为其存在与维持的基本形态。文化的生命如同人类的历史一样，从来都是在活生生地运动着。关于文化的起源，如同人类历史的起点一样，只能从形而上学本体论的角度提出问题并给予宏观的、含混的回答。这是因为想要进行任何详尽的探索并给予精确回答的企图，都会因陷入自相矛盾而最终避免不了得出教条式的笼统结论。以往一切传统的文化和历史研究的实际经验已经为此提供了先例。在文化研究中，对于文化的起源的探讨，有过一定的积极意义；但这一意义也是有限的。这就是说，对于文化的起源的探讨，就其分析和研究人类如何从自然界分离出来并建构出有别于自然的社会文化而言，是有意义的。但是，这种研究的目的，绝不是要精确回答人类从何时创造出文化来的。提出关于“人类究竟何时创造出文化来”的问题，就等于把这样一个非常复杂的问题，简单地等同于“母鸡生鸡蛋”的问题。

人类创造文化的过程，不能同历史上任何时期任何个体（包括任何群体）创造具体事物的过程相比拟。前者之所以是复杂的，是因为它是在自然和文化这两大范畴相比较的意义上提出来的，是在人类作为整体，人类社会作为整体，历史作为整体，以及文化作为整体的意义上提出来的。因此，前者从根本上说，本来是属于本体论的问题，是属于文化存在论的基本问题。而这种本体论的问题，不论就其提出的时代、文化背景和思考模式而言，都是特定的历史发展的产物。在西方，最明显的是在古希腊西方文化的摇篮时期，刚刚从野蛮时代挣脱出来创造出最早的一种人类文化体系的时候，对于整个宇宙和人类自己都处在含混不清的幼稚且朴素的阶段，同时人们又由于人类思想的天然超越性质而抱有对于一切事物好奇又追根究底的态度，才使得当时的希腊杰出思想家们提出各种有关宇宙生成和人类文化本身的起源的本体论问题。古希腊文化及其思考模式作为西方文化的最初阶段，对于后来整个西方文化的发展发生了深刻的、决定性的影响。那种本体论式的思考模式，长期以来，已经成为西方人思考各种重大问题的传统思考方式，同他们在发展自己的文化过程中思考各种具体的认知和社会历史问题的方式相互混淆和相互渗透，在一定程度上，曾经起过积极地推动文化发展的作用，但同时也产生了消极的阻碍作用。对于自古希腊以来西方文化中的本体论思考模式和其他各种传统的思考方式的相互关系及其有限性，只有到了20世纪西方文化发展到极端成熟而又充满着矛盾和危机的时候，才被西方思想家中的某些人所发现，并加于深刻的反思和批判。然而，上述西方文化传统的思考模式已经在社会人类学的发展中产生了深刻的影响，以致整个社会人类学的基本概念和研究方向都渗透着上述思考模式的烙印。现在的问题，并不单纯只是改变思考模式而已，而且要在改变思考模式的基础上，一方面完全创新地思考当代文化再生产的基本问题，另一方面，重新分析和思考传统社会人类学的全部基本问题，彻底清算以往传统思想所带来的影响。

从另一个角度来说，任何宏观性的问题，也只能做出宏观式的答复。要求对宏观性的问题给予微观式的精确回答，势必陷入逻辑上的自相矛盾。在这里，一方面要深入分析传统本体论思考方式的正面和反面的意义，另一方面，又要给予它正确的历史地位和理论地位。在西方文化发展史和社会人类学发展史上，对于古希腊的本体论思考模式，中世纪基督教神学思考模式，以及启蒙运动以后的自然科学思考模式，虽然有过正确的评价和分析，但经常出现两种走极端的倾向。第一种倾向是把传统思考模式中的一种加以绝对化，奉之为绝对正确的具有典范意义的思考模式。在这种情况下，被绝对化的那种思考模式，不管是本体论式，还是基督教神学式，或者是自然科学式，往往成为唯一“正确的”、“作为标准的”思考模式。这种倾向的出现，又同西方文化发展中的“真理至上”的传统观点相关联。这种“真理至上”的传统观点，一方面把真理局限在知识领域之内，特别是局限在科学知识的范围内，似乎在科学知识之外就没有真理存在；另一方面又把真理规定为唯一的标准化的、规范化的和逻辑化的概念论述体系。上述倾向的结果，还导致以一种思考模式取代其他各种可能的思考模式的状态。因此，在启蒙运动之后，由于自然科学迅速发展和实际成效，又由于资本主义的政治经济制度有意识地支持和发展了自然科学，自然科学的思考模式几乎成了近四百年来西方文化中占统治地位的思考模式。其结果也深深地影响了社会人类学的发展方向和研究方法。这种影响的集中表现，就是试图以自然科学的思考模式和研究方法去探讨人类文化产生和发展的问题。

第三项　传统思考模式的消极影响

上述状况并不是唯一的占统治地位的思考模式发生影响的结果。表面看来，从启蒙运动以来，自然科学的思考模式似乎已经统治了整个西方文化的各个领域，似乎自然科学的思考模式已经有效地取代了其他的传统思考模式。特别是19世纪中叶以来，在西方社会和人文科学发展史上，发生了多次的方法论问题的大论战，自然科学的思考模式往往被奉为“最科学的”标准模式。20世纪以后，自然科学和技术科学的进一步蓬勃发展及其在社会生活中的广泛运用，加上逻辑实证主义和经验主义在美国这个最大的资本主义国家文化生活中近半个世纪的统治地位，又使上述自然科学思考模式变成为“唯一”符合科学真理标准的思考方式。在社会理论领域中，上述倾向的泛滥，影响着社会理论家对于人类文化的基本问题的研究方向。这就是说，社会理论家往往以自然科学为标准，以自然科学的思考模式去探索人类文化的问题。但是，社会理论家们实际上只是在形式上或在表面上采用自然科学的思考模式。之所以这样说，是因为他们采用自然科学的思考模式去探索自然科学思考模式产生以前古希腊和中世纪思想家们所提出过，而没有正确解决的老而又老的本体论问题。换句话说，19世纪以来的社会理论家们，在改变了基本的思考模式，即采用了自然科学的思考模式以后，却没有改变他们所探讨的基本问题的性质。这就等于说，他们试图以新的思考方式去回答古老的思考方式所提出的问题；而当他们这样做的时候，他们自己并没有深刻地意识到其思考模式同思考论题和研究方向之间的矛盾。这种现象，是人类文化发展的逻辑所规定的，也是文化传统和思想传统的历史性及其顽固性的结果。因此，这一时期的社会理论家所面临的上述矛盾，并不是他们自己所能主观加以避免和克服的。但是，上述倾向又从另一个方面说明了人类文化和研究人类文化的社会理论发展的复杂性和曲折性。同时，也同样表明了西方文化发展中一次又一次地重复出现的极端化倾向，即将一种思考模式绝对化的倾向。这种将一种思考模式绝对化的倾向，表面上导致以一种思考模式作为占统治地位的标准模式的结果，但在实际上又掩盖了各种思考模式相互混淆和相互渗透的实际状况。

任何思考模式的产生和流行，都是由特定的历史文化背景和传统因素的状况所决定的。一方面，任何思考模式的产生和发展，由于受到上述特定条件的限制，都存在着一定的局限性；另一方面，任何一种思考模式，一旦产生和发展，就会发生客观有效的结果和影响，不但无法通过人为主观的力量加以限制和控制，而且也无法以主观选择的任何一种新模式加以立即全面地取代。19世纪以后，自然科学思考模式之取代形而上学本体论模式，一方面带有其自身的历史必然性，另一方面又有人为主观生硬的强制性取代的性质，具有上述西方文化史上经常出现的将一种思考模式加以绝对化的倾向。正是这一种倾向，掩盖了各种思考模式相互混淆的现象，也掩盖了古老的思考模式所规定的各种基本论题的深刻影响。

一种绝对化的模式与被其掩盖的其他各种思考模式之间的相互混淆，又使社会理论家进一步盲目地使用被他们绝对化了的思考模式，既看不到被绝对化的思考模式的有限性，又看不到被排斥的其他思考模式在有限范围内继续留存的必要性，看不出这些由于传统的顽固性而仍然起作用的其他思考模式，对于社会理论家本身的实际客观有效的影响。在这种情况下就出现了上述复杂的社会理论研究中的混乱问题，其中最主要的是用新的被绝对化的自然科学思考模式去思考古老的仍然有效的本体论问题。更严重的是社会理论家由于不了解这种混淆对于社会理论研究所带来的严重后果，又往往以为已经改变的思考模式可以自然地正确解决原来的形而上学本体论问题。自从上世纪下半叶以来，社会理论一方面采用了自然科学思考模式，另一方面又在其基本论题方面继续保留本体论性质的问题，而且其本身采取了盲目不自觉的态度，才使社会理论在相当长的时间内，长期存在着古老的本体问题，同现代的自然科学思考模式之间的矛盾，并在这种矛盾中长期不能自拔。

只是到了20世纪上半叶，西方思想家和社会理论家中的某些杰出人物，在总结西方文化历史成果和批判传统的基础上，一方面深刻地揭露了自古希腊以来传统思考方式的局限性，另一方面又更深入而具体地分析和评估了传统的本体论思考模式同当代自然科学思考模式之间的正确关系，并提出了批判以往本体论、基督教神学和自然科学思考模式的多元化方案，同时又考虑到将这些传统的思考模式同当代更自由的多元思考模式相结合的可能性。正是在这样的情况下，社会理论才有可能以更高一层的反思，一方面重新考虑如何在社会理论研究中，恰当地评价以往传统思考模式所考虑过的各种有关人类文化的基本问题，正确评价传统思考模式研究这些文化基本问题的成果及其有效性；另一方面又要思考采用新的思考模式，全面考察传统思考模式所没有考虑过的文化基本问题以及当代社会文化发展所提出的重大问题。在这样的背景下，关于传统社会理论所研究的人类文化的性质及其根源的问题，同当代社会文化发展中所提出的文化再生产的问题，成为当代社会理论研究所面临的基本问题。

第四项　英国社会人类学进行文化研究的经验和教训

以往社会理论研究文化的传统往往过多地只看到文化作为一种“产物”的性质。在这方面，在当代社会理论的发展过程中，起着重要影响的英国社会人类学表现得尤其突出。英国的社会人类学，从泰勒（Eward Burnett Tylor，1832—1917）之后，对于人类文化的研究作出了无可非议的卓越贡献。然而，受自然科学研究方法传统的严重影响，特别是经验主义的演化论的强烈影响，英国社会人类学在相当长的时间里，在研究文化的过程中，总是首先看到文化的经验形态，只集中地观察和研究以“产品”形式所表现出来的人类文化。这样一来，当英国社会人类学家研究各民族的文化的时候，其出发点就是观察和搜集可以通过感官感受到和经验到的文化实物，或各种已经制度化和组织化的社会文化产品。这些文化产品，当然表现了人类文化的一般特点，而且，对于任何一种科学的文化研究来说，都是值得珍视的宝贵数据。但是，当文化作为特定的产品形式而在社会中表现出来，在文化生活中呈现出来，它们已经是作为精神创造的某种结果，作为沉淀或结晶出来的“物化”或“形式化”的精神创造的累积。这些已经“物化”、“形式化”或“制度化”的文化，在某种意义上讲，是一种“死”的精神的化身。当然，在所有这些“物化”、“形式化”或“制度化”的文化产品中所呈现出来的“死”的精神，也并不是说同活生生的精神创造活动完全脱离关系。在文化产品中的“死”的精神，是在相对的意义上，是相对于活生生的从事创造的精神生命而言，是指在文化产品中被某种形式所限定，暂时停止了活动的那些人类精神。或者，换句话说，在文化产品中的人类的“死”的精神，是以种种“物的”或“形式化的”形式作为其继续活动的一种“中介”，作为人类精神向未来更新的创造活动，更长远地创作生命历程的一个中间阶段。就此而言，在产品中所表现的人类精神，只是采取暂时的停顿，采取表面“死亡”的形态。尽管如此，在产品中的人类精神只是采取暂时的凝固阶段，但同活生生地进行着创造活动的人类精神相比较，这些产品中的物化了的精神，毕竟不是贯穿人类文化的生命总体中的人类精神的最主要的组成部分。如前所述，人类文化的本质是永不满足的人类精神，是实现其追求自由理念的活生生历程的展现。因此，以研究人类文化为基本任务的社会人类学，全面地说，应该深入研究作为文化创造的基本动力的人类精神，是如何在人类社会的长期发展和演进中，以多种多样的，适合于其不同历史阶段的形态和特征，在永不停顿永不满足地追求自由的过程中，呈现其生命的历程。这就要求社会学家和人类学家不仅研究在这漫长的活生生的精神生命历程中的不同阶段，这些精神生命在不同的文化产品中所采取的暂时性的历史形态，而且，更重要的是，重点去研究作为文化发展动力的人类精神本身的运作过程，研究其创作中的活生生的转化过程。

社会学和人类学对于文化研究本身而言，是一个非常复杂的人类精神的创造和不断再生产的过程。社会学和人类学研究文化的时候，可以把文化生产和再生产过程以及它的文化产品，当做研究的对象和研究的内容。而当社会学和人类学把人类文化的生产和再生产过程及其文化产品当做对象加以研究的时候，社会学和人类学也可以采取暂时分割的方法，或者采取整体式的研究方法。所谓暂时分割的研究方法，指的是把人类创造、生产和再生产文化的过程同文化产品加以分割进行研究。也就是说，社会学和人类学作为具体的专门性的特殊学科，可以对人类文化的各个领域，其中包括人类文化的生产和再生产过程同它们的文化产品暂时分割开来，分别当做具体研究的特定对象。所谓整体式的研究方法，指的是人类学把文化生产与再生产过程同它的产品当做一个研究的整体，并在这个整体的范围内深入研究文化生产和再生产过程同文化产品之间的活生生的互动关系，同时也研究文化生产和再生产过程的整体结构中其内在构成因素之间的相互关系，研究文化产品的整体结构中其内在诸构成因素之间的相互关系。不管社会学和人类学对于文化生产过程和它的产品采取什么样的研究途径和方法，这种研究过程本身已经是人类文化的生产和再生产过程的构成因素和组成部分；而且是人类学家亲身参与其中的活生生的文化再生产过程。因此，对于文化的研究，人类学家不仅可以把文化及其再生产过程当做对象去研究，而且可以把这一研究本身当做他们在研究中的文化再生产过程的活生生的具体和现实的再现和重演。

第五项　研究文化再生产过程及研究文化产品的辩证

对于人类文化再生产过程及其产品的研究，之所以是一种非常复杂的过程，之所以是人类文化再生产过程的一种具体的再生产过程的重演，就是因为人类文化再生产的过程，永远都渗透着过去同现在、生产和再生产过程同文化产品、被研究的文化再生产过程和文化产品同研究主体的研究活动之间的互动关系。换句话说，在人类的文化再生产过程中，首先包含着过去与现在的历史循环关系。文化再生产过程可以表现为从过去到现在的单线单向的演化发展结构，但同时又是从现在到过去的倒向循环的还原、再现和重叠过程。因此，文化再生产过程充满着多种单线单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动；“过去和现在”就是在这样的复杂运动中交错和互动起来。其次，在人类的文化再生产过程中，包含着生产和再生产过程同文化产品之间的持续不断的复杂互动。如同上述过去和现在之间包含着多种单线单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动一样，文化生产和再生产过程同文化产品之间也不单纯地是一种单线单向的因果关系，而是多面向和多维度的循环往复关系和相互渗透的过程。传统人类学只把文化产品当做既有的研究对象，当做以往的文化再生产过程的一个结果。这种单线单向因果论不但把文化产品固定化，把文化再生产过程简单地当做该文化产品形成之“因”，而且把作为产品之因的再生产过程同作为结果的文化产品分割开来，并将这种分割关系固定化。这样做的结果，传统的人类学家也往往把文化产品中的各种组成成分及其相互关系，简单地看做是该产品生产过程中诸构成因素的结果。但实际上，产品的结构以及其各构成因素的相互关系，同生产该产品的文化再生产过程的实际结构及其构成因素的内在关系，是两种既相联系又完全相异的系统。以为文化产品的结构及其相互关系可以表现该产品的生产过程的结构，这是传统人类学的一种天真的想法。再次，被研究的文化再生产过程和文化产品，不只是作为研究对象，也应该同作为研究主体的人类学家所进行的现实的研究活动存在互动的关系，存在相互渗透的关系。这是因为一方面，被研究的文化再生产过程和文化产品及既是历史的又是现实的，既是与现实的研究活动保留一定的间隔，但又延续并渗透到正在进行的研究活动中，构成了两者之间的循环往复的互动。这种复杂的关系一方面把历史上已成为过去的文化再生产过程复活和再现出来，另一方面又使人类学家的现实活动具有亲自参与文化再生产活动整体的性质和意义。

以英国社会人类学为代表的传统文化研究，始终都是集中在人类文化创造活动的产品及其历史转换形态，研究这些人类文化产品在不同历史时代的呈现形式及其传递和更新的过程。如前所述，由于英国社会人类学从一开始形成，便以自然科学的思维和创作模式作为榜样，试图以自然科学的方法建构一个符合自然科学标准和逻辑的人类学体系，因此，英国社会人类学在研究人类文化的形成及其各种历史形态的时候，以在原始社会中所收集到的各种现存的各种文化形态和产品，以考古挖掘出来的各种实证的历史文物作为出发点，然后进行符合自然科学逻辑规则的各种化约和推理过程。这种研究，当然也为社会人类学的发展，特别是在社会人类学初建阶段的原始资料的累积方面作出了必要的贡献。但是，这只能是社会人类学研究人类文化的一个起点罢了。实际上，英国社会人类学在泰勒之后，随着对于不断丰富的原始人文化产品的深入研究，也不自觉地将研究的方向从文化产品转向文化产品之间的相互关系，转向文化产品与文化产品的原有生产者或制造者的关系，转向文化产品与其同时代的各种社会关系的关系，转向这些文化产品与其后各种历史时代的人及其文化的关系。在英国社会人类学的上述演化过程中，也包含或隐含着转向文化产品中的精神活动的研究。例如，在泰勒之后的英国社会人类学以安德鲁·朗（Andrew Lang，1844—1912）为代表，将人类学研究同泰勒的民俗学研究转向对于原始一神论的研究。而与安德鲁·朗几乎同时的科德林顿（Robert Henry Codrington，1839—1922）则研究了美拉尼西亚的“玛纳”（mana）。而罗伯特森·施密斯（William Robertson Smith，1846—1894）则深入地研究了图腾制的祭祀活动。英国社会人类学在其创建后不久，能够迅速地发生上述研究方向的转折，是非常珍贵的。但另一方面，这一转折本身以及在发生了这种转折之后，英国社会人类学演化和发展的一百多年研究过程所显示的，又同时证明了，这一问题的提出，是经历了人类文化的长期发展所累积的经验以及为之付出的巨大代价的。之所以这样说，指的是英国社会人类学的上述转化多多少少带有非自觉的性质，以致英国社会人类学此后的一百多年发展过程，仍然显示出在研究方向和方法上的长期摇摆不定，甚至是表现出对于人类学研究对象和目的多次反复、时远时近的脱节状态。这里指的是人类学对于其研究对象的外在观察和研究，指的是对于研究对象本身的根本性质的模糊认识和理解。

对于以英国社会人类学为代表的传统人类学研究的上述评价，一方面是从总体上考量了人类学研究所走过的全部道路及其经验，另一方面也是高度肯定和总结了迄今为止人类学的基本成果。正是在这个基础上，才深刻地意识到人类学研究对于其研究对象的认识过程，并不是单靠研究者自身的主观意志和主观认识便能决定的。

我们再回到英国社会人类学的发展过程，从中反思人类学研究所累积的经验究竟在何种程度上能够给予我们提供反思的基础和启发。如前所述，英国社会人类学能够借着其自身的自发发展过程以及其中的某些杰出研究者的自觉探索，使人类学研究从对于外在的文化产品的观察和分析，转向对于与这些产品有密切关联的人类精神的各种历史形态的研究，例如上述转向对于原始宗教活动及其活动仪式和活动中的中介产品——“玛纳”的研究。这种研究转向的性质，其珍贵之处，就在于意识到了文化产品的研究势必同精神活动的研究联结在一起。虽然这种转向仍然带有不自觉的自然性质，但它毕竟启示了后人要把文化研究同创造文化的精神活动联系起来。这种发生在人类学发展初期的研究转向，正因为它具有自发的性质，才显示出这种转向同文化研究的实质的内在关系。后来的事实，也就是说，此后英国社会人类学反复地在对于文化产品和文化制度以及文化创造活动过程的三大领域中来回运动，也都显示了上述自发的研究转向具有重要的意义和价值，也具有相当的历史和社会的普遍性。在某种意义上说，上述原始的自发研究转向，不但在英国社会人类学发展过程中，也在其他各国社会和文化人类学的发展过程中，反复地重演，只是这些重演的形式和内容，依据历史的不同阶段以及依据各民族所处的不同社会条件和不同文化背景，采取了不同而多样的形态。

从19世纪下半叶出现了达尔文（Charles Darwin，1809—1882）的演化论以后，英国社会人类学的研究方向明显地转向了世界范围内的各原始民族文化的田野调查。鲍德温·斯潘塞（Baldwin Spencer，1948—　）和弗兰克·吉林（Frank Gillen）走出学术研究的象牙之塔而深入到中央澳大利亚的原始部落中去深入研究当地的阿兰达土族部落（Aranda）的原始文化，特别是他们的各种原始仪式。他们在研究中，充分地意识到推动这些原始人进行仪式活动的观念动力的重要性。在这里，值得注意的是，上述两位英国社会人类学家在重视原始人从事仪式活动的观念动力时，同时清楚地发现，原始人本身并不能通过清晰的语言来表达推动他们从事仪式活动的观念。这就是说，这两位英国社会人类学家，并不被他们所观察的现象所迷惑，能够从现象中所看不到的层面，去探索现象背后的精神动力（Spencer，W.B.and F.J.Gillen.1968［1899］：137；157）。这两位英国社会人类学家所表现的上述研究方向，还有更深的人类学意义。这个意义就在于，他们是在达尔文演化论的经验实证主义研究方法的带动和启发下进行田野调查的。这一事实本身，已经从总体上表现了他们和他们同时代的英国社会人类学的经验主义的研究方向，尤其表现了他们对于田野中客观存在的文化经验事实的高度重视。但就在这样的气氛下，他们居然能够发现上述重要的观念动力，这就再一次说明，不管社会人类学需要付出多少的历史代价，不管社会人类学固执地坚持自然科学所提供的经验主义研究方法，不管社会人类学距离自觉地研究文化创造活动中的精神动力尚有多远，都会自觉或不自觉地，透过文化本身活生生的生命运作过程，透过文化运作中的文化产品同文化精神创作动力之间的内在联系，转向对于文化中的精神创造活动的研究。就此而言，人类文化产品所凝集和潜藏的人类精神创造动力是具有强大的活动能力，它并不会以任何科学研究本身的方法的掩盖或压抑而沉静下来，也不会因此销声匿迹，同样也不会对于科学研究活动本身采取冷漠不关心的态度。与此相反，由于文化创作中的人类精神的活力，它总是以种种曲折的过程和复杂的变形，反过来一方面继续影响人类文化的再生产过程，另一方面又影响着研究人类文化的人类学研究过程。当然，从英国社会人类学的发展过程，显示人类学研究不可避免地要在反复循环和曲折复杂的自我认识过程之后，才能同文化生产和再生产过程中所隐藏的活生生的人类精神创造过程相会合，并在会合之后再无数次地重复又脱离又渗透的相互过程。

同斯潘塞和吉林几乎同时的哈登（Alfred Cort Haddon，1855—1940）在创建英国社会人类学的剑桥学派的过程中，也是在达尔文演化论的经验主义方法论的指导下，在托雷斯海峡（Torres Strait）从事田野调查的过程中，在重点地收集、观察和分析原始部落的文化产品及其文化行为模式的基础上，逐渐地发现研究原始部落的集体心理活动的必要性。

可是，这种研究方向的转化，由于在相当大的程度上带有自发的和不自觉的性质，所以，研究方向的转化本身尚停留在表面，而且也不稳定。这不仅表现在斯潘塞和剑桥学派的研究人员并未更深入地集中研究原始文化的创作机制，而且也表现为其研究方向之暂时性，表现为他们又迅速地转向了对表面的观念活动经验形态的研究。在他们之后出现的弗雷泽学派更是停留在对于原始文化的各种经验形态的历史研究上，甚至可以说，再倒退到对于原始民族文化的历史模式的研究上。弗雷泽（James George Frazer，1845—1941）所写的《金枝》十二卷（The Golden Bough，A Study in Magic and Religion，12 vols.，1898—1935）就是典型的学院式的原始文化习俗研究的模本。当然，就是在弗雷泽的《金枝》中也出现了对于原始巫术和原始宗教的研究兴趣，体现了对于原始文化中的精神创造活动的重视。而且，受弗雷泽影响的罗伯特·马雷特（Robert Ranulph Marett，1866—1943）也研究了原始文化中的观念联结的原则，研究了所谓的“信仰意志”（will to belief）。这又表明：在弗雷泽那个时代，对于人类文化的研究仍然无法回避对于文化中的精神观念成分的分析。

英国社会人类学在创建独具特色的功能论以前，曾经受到传播主义的影响，把研究的重点转向文化产品的扩散过程及其形态。里弗斯（William Halse Rivers，1864—1922）在转向原始文化传播的研究中，注意到了某种“感性接受能力”（sensory perception）的因素。但是，这种对于原始民族精神活动的分析过分地肤浅，以至于迅速地为马林诺夫斯基学派的功能论所取代。

第六项　功能论学派的历史贡献及其教训

功能论学派在研究人类文化的活动中作出了重要的贡献。功能论的重要贡献就在于，以“制度”概念为中心，论证文化是一种自我生成的实在（a reality sui generis）。因此，研究文化的演化，就是对于文化进行功能分析，也就是将文化有机组织的基本单位，分析成为两个最基本的方面：人为文化产品的物体方面和文化习俗的体系方面。在马林诺夫斯基（Bronislaw Kospar Malinowski，1884—1942）看来，文化产品的物体，也就是人类所创造的作品（Artifact），又是所谓的“制度”这类人类活动的有组织的系统的整合的组成部分（integral parts of organized systems of human activities called institutions）。在这里，一方面可以看出马林诺夫斯基仍然重视已经呈现为制度化和稳定化的人类文化成品，另一方面也看出他把这些文化产品同人类的活动联结在一起。问题只是，马林诺夫斯基只停留在两者的关联上，而且只注意到这种关联所采取的特定制度形态。他的经验主义的研究方法，阻碍了他更深入地研究人类文化的创造活动本身。在马林诺夫斯基的晚期著作中，他仍然把文化界定为“一种工具性的实在”（instrumental reality），某种“人的累积性的创造”（cumulative creation of man）。显然，马林诺夫斯基在文化中所重视的，是在文化这个成品中已经累积起来的人类创造（Malinowski，B.K.1931：623）。被累积起来的人类创造，是已经形式化的或物化的创造结果，人类创造的过程已经暂时终止。因此在这里，人类创造精神的活生生过程已成为历史的潜伏形态。

马林诺夫斯基的功能主义学派的文化研究，在文化产品的制度化形态中搁浅，再次说明了人类学研究必须付出更多的历史代价，方能在文化创作的过程中真正找到其活生生的精神生命的源头。马林诺夫斯基学派的教训，很快唤醒了比他年轻的拉德克利夫-布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown，1881—1955），使他集中地转向化文化结构内部所运载的“意义”。拉德克利夫-布朗在1922年出版《安达曼岛居民：社会人类学研究》（The Andaman Islanders，1922）一书中强调，透过对于原始人的各种习俗的研究，重要的是揭示推动着原始民族进行各种社会行动的内在观念动力。在他看来，这些作为行动动机的观念，实际上是同某种社会价值相关联。这些社会价值，正如法国的涂尔干学派所主张的那样，是在社会中行动的个人之外的某种东西，同时又为这些个人所经验到。安达曼人在自己的行动中，把他们在社会生活中所体验到的那种精神力量投射到自然界的对象中，或者，投射到他们所依靠的民族传统中隐含的前代祖先。正因为这样，安达曼人才有可能通过他们的社会行动创造出表达他们的共同社会价值的特定社会组织。所以，拉德克利夫-布朗的结构功能论主张将经验观察和诠释相结合的方法。在拉德克利夫-布朗看来，社会依赖于具有某种情感体系的社会成员心目中的存在（Society depended on the existence in the minds of its members of a certain system of sentiments）（Radcliffe-Brown，A.R.1922：233-234）。换句话说，所谓社会，在拉德克利夫-布朗看来，是环绕着某种特定目标的某种情感倾向的有组织系统（an organised system of emotional tendencies centred about some object）。正是借助这种情感系统，社会中的每个个人，才依据社会的需要，协调地实现他们的行为。社会中的各种仪式化的习俗的社会功能，就是要让社会中的每个个人都意识到这些情感，并使这种情感一代一代地传递下去。在拉德克利夫-布朗的晚年，他反复强调，新型的社会人类学必须建立在一种新型的田野调查的基础上；而这种新型的田野调查，并不是单纯依据当地土著民族的理解去诠释文化构成因素的意义，而是通过文化中各种组成因素之间的关系，通过文化中的各种因素在该民族整体生命活动中的地位，对文化进行恰当的诠释。这就是拉德克利夫-布朗所建议采纳的“对于多种多样的文化和对于同一个文化类型的多种变化所进行的共时性研究”（a synchronic study of many diverse types of culture and of the variations of a single culture type）（Radcliffe-Brown，A.R.1931：51-52）。

第七项　文化研究者对于再生产过程的参与

值得玩味的是，由英国的传统所产生的拉德克利夫-布朗的结构功能论，居然在许多重要之点，同法国的涂尔干学派的“集体意识”的研究相平行或甚至相重合。他们的重合并不是偶然的。不论是拉德克利夫-布朗本人，或者是在他之后的埃文斯-普里查（Edward Evan Evans-Pritchard，1902—1973）等人，都无法从他们本身的研究指导思想中找到正确说明这些历史现象的原因。这是因为，社会人类学所研究的人类文化本身，以其内含的生命力展现其自身的逻辑，不管其研究者采取何种方法，也不管他们在研究中所贯彻的研究动机。人类文化中所内含的强大生命力，不但足以在其自身的发展中展现其威力，而且足以影响研究者的研究方向，以致可以不依研究者的意志为转移反过来控制研究者，将研究者的种种研究活动引入文化发展的客观逻辑之中。人类文化的这种强大生命力的影响所及，是任何研究者，哪怕是最顽固的试图违抗文化研究逻辑的那部分研究人员，都不能人为地加以限制。这个道理是很简单的。任何一个文化研究者，当他试图自外于文化生命体而为所欲为地进行研究活动的时候，他已经是将自己纳入到文化生命体活动的客观旋涡之中，也就是不知不觉地将自己变成为文化生命体的一个组成部分，将自己的活动渗透到人类文化生命体的总活动范围之内。文化是人创造的，但人类一旦创造文化又脱离不了文化的运作而自外于文化，无法摆脱其自身所创造的文化运动而生存。但是，这样一个简单的道理，却需要以研究人类文化为对象的社会人类学付出巨大的代价之后，才能为社会人类学本身所接受。英国社会人类学，不愧是西方各国人类学研究的一支劲旅。但是，具有丰富经验，并取得丰硕成果的英国社会人类学，仍然免不了在其研究中反复摸索，以致在其一百多年的发展历程中，仍然同文化发展的内在生命活动相脱节，在很大程度上经常被动地受制于文化生命活动的运作逻辑。

社会人类学家作为一个现实的人，本来就是人类文化生命活动中一个不可分割的成员。当社会人类学家从事人类文化研究的时候，就加倍地使自己从属于人类文化活动的生命过程。这样一来，社会人类学家通过其自身的文化研究活动，使他们的隶属于人类文化活动的身份，进一步双重化，并因此而复杂化。

长期以来，西方社会人类学以研究人类文化自居，却又自外于人类文化。他们研究人类文化的活动，本来就是一种活生生的文化再生产过程。可是，他们长期未能意识到其自身的文化再生产的意义，却又同时试图将原有的文化再生产生命活动作为形式化的外在对象加以研究。这就使他们所研究的文化，同他们所从事的文化活动割离开来，甚至加以对立，使他们无法在其自身所创造的自我二重化的矛盾中跳脱出来。

第八项　文化再生产研究的重要转折

传统西方社会人类学长期以研究文化为对象，满足于对于已经被割离出文化生命活动过程的物化文化产品的静态研究，不但使文化本身从其活生生的生命创造过程中割裂出去，也使他们自己人为地自我投射到凝固化的文化产品系列之中，遗忘其自身从事文化创作的实际地位。

因此，将人类学研究从传统的研究文化对象转变为研究文化再生产过程本身，特别是集中研究文化再生产过程中作为文化生命动力的源泉的人类创造精神的运作逻辑，是人类学发展过程的一个重要转折。这一转折的重要意义，不仅是研究方向和方法论的转变，而且是社会人类学本身的根本性质以及与社会人类学相关的一切社会人文科学的性质的转变。但这只是这一个重要转变的第一层面。随着这一根本转变所引起的第二层面的改变，是人类对于其所创造的社会和文化的重新理解，并在这种新的革命性理解基础上，以完全不同于以往文化形态的新模式，重构人类社会和人类文化，包括重构组成社会和文化的基本因素的各种制度、语言、文字、日常生活模式以及人与人之间的基本关系。最后，在第三个层面上，社会人类学的研究方向从历史的和现有的文化产品到文化生命运作逻辑的转变，还意味着人对自身的彻底了解，意味着人类经历了文化再生产的长期曲折的历史过程之后，终于在真正意义的文化再生产的人本主义活动中，找到了彻底自我解放和实现向自由王国飞跃的途径，找到了人实现其自身作为目的的最高目标的必由之路。

所以，作为人类学研究对象的人类文化再生产，已经不是传统意义的人类学研究的“对象”。换句话说，作为未来研究对象的文化再生产，将不再是作为一种外在的、对象化的和可以被限定的“存在”而被研究。

关于文化再生产过程同文化产品之间的复杂关系，不论在理论上还是在实践上，都具有重要的意义，这个问题不仅显示文化再生产过程的重要理论和现实意义，而且有助于深入理解人类文化再生产过程中理论与实践之间的一般关系。

应该把人类文化再生产过程的研究提升到对于一般实践研究的理论高度。从本质上讲，人类的实践活动，作为具有浓厚的社会性质和文化性质的人，其行动的一般结构和一般性质，总是避免不了带有文化再生产的性质。简言之，人类的实践无非是文化再生产活动；一切人类实践活动，都是创造和更新文化的活动。反过来说，人类的一切文化生产和再生产活动，都具有一般的人类实践活动的特征。

第九项　布尔迪厄研究文化再生产的典范意义

布尔迪厄作为社会人类学家，当他深入研究人类实践的一般结构和运作逻辑的时候，当然首先重视人类实践的文化再生产性质及其所采取的象征性结构。作为布尔迪厄研究一般象征性实践的理论的出发点，他的行动哲学，第一，始终把行动者放置在其行动实际展开的社会结构和心态结构的双重结构之中；第二，以相互关联的观点，动静结合地全面考察行动展开过程及其前后所处的相互关系的网络，把相互关系放在优先决定一切的地位；第三，从行动者所处的地位及其变化的各种可能倾向，深入分析行动者在行动过程中所进行的一切内化和外化的心态结构，分析这种同社会结构共时同质双向运作的心态结构同行动本身的相互关联；第四，深入分析行动者的内在心态结构和外在的行动脉络在行动的各个场域及其变化的可能性中的影响，同时，也分析行动及其影响的各种可能倾向和可能维度，以便从行动的实际和可能的双向结构中揭示实践的一般逻辑；第五，在由语言和权力等各种象征性文化中介因素所展示的运作过程中，分析行动和实践透过象征性文化中介结构所可能展现的象征性实践（la pratique symblique）运作逻辑。

在布尔迪厄看来，以生存心态（habitus）为中心的象征性实践，既具有历史性，又有超历史的独立性和自律性；它既是历史的产物，又是超验的。在这个意义上说，生存心态不仅为一切行动的实际展开，而且为一切个人的自由思想和自由创作，提供了可能性。布尔迪厄说：“作为生成性图式的既得体系，生存心态使一切附属于其生产的特殊条件的思想、知觉和行为的自由生产，成为可能。”（Bourdieu，P.1990：55）布尔迪厄在说明生存心态在象征性实践中的意义和作用的时候，极力反对那些把自由和历史必然性相互割裂，并视之为两个相互独立的“二律背反”的教条主义者和决定论者。布尔迪厄在这里显然清楚地意识到行动的两个重要方面，也就是行动中所包含的行动者的富有创造性的自由意志和行动中所包含的一般实践固有的各种可能性的结构。

文化再生产活动，一方面是创造和再生产具体的文化产品的特殊历史条件下的文化实践，另一方面，它又是具有一般实践特征的人类文化历史创造活动。在这种情况下，研究人类文化的再生产活动，既要充分考虑到不同的社会历史阶段的文化创造活动同它的产品之间的复杂互动网络，又要看到这种文化再生产活动同一般人类实践，同一般的理论和实践的相互关系的复杂关联。

在现实的实际活动中，主体和客体、动机和效果以及行动者所处的社会结构和其自身的心态结构，实际上都是交错地双向互动着。由于实际活动永远是渗透着人的心态和社会结构，而且实际活动又永远离不开人的文化，人的实际活动始终采取象征性结构。人类实践的象征性结构典型地显示在文化活动中。在文化活动中，客观化（objectivation）或外在化（extériorisation）的过程是和内在化（intériorisation）的过程，同时以同质的结构实现的。换句话说，象征性实践的过程，同时表现为“行动者”通过其行动所完成的“建构化的建构”（structuration structurant）和“被建构的建构”（structuration structurée）的同步双向性双重活动；而且，它又同时表现为“社会”所完成的同一类型的“建构化的建构”和“被建构的建构”的双重活动。不仅如此。象征性实践在完成上述在“行动者”和“社会”双层次的一对各具双重结构的活动时，又再次同时实现“社会”和“行动者”的“象征性权力”的区分化及再分配，使上述在“社会”和“行动者”双层次上所完成的“建构化的建构”和“被建构的建构”，具有“象征性权力”的双重运作结构（Bourdieu，P.1991：163-170）。

人的象征性实践所固有的上述双重性意义结构，一方面是同象征性实践的文化性质，特别是同象征性实践中的语言使用特征紧密地相联结，另一方面则是同象征性实践中的行动者的生存心态（habitus）的特征紧密地相联结。这就是说，首先，人类象征性实践中的文化性质，特别是语言，这个人类特有的象征符号体系之介入，使行动者的行动和社会两个层次，都赋有由语言所贯注的魔术式的象征性结构及运作模式；其次，行动者的生存心态的象征性结构，连同上述象征性语言符号体系之介入，又使行动和社会两层次及其相互关系的象征性结构更加复杂化和进一步增殖起来，构成一个层层双结构化的社会世界。

第十项　文化再生产研究与整体社会研究的关系

由此可知，对于文化再生产实践的深入研究，不但揭示了文化再生产本身的奥秘，也加深了人类对社会的认识，有助于当代社会理论的进一步发展。

在布尔迪厄看来，社会是在人的象征性实践中建构起来，并不断地“再生产”（reproduction）出来的。人的象征性实践不断地创造和更新着人类生活和行动于其中的社会世界，也决定着社会世界的双重性同质结构，即“社会结构”和“心态结构”。与此同时，人的象征性实践也建构出和决定着社会行动者的“生存心态”，使社会行动者在一种同整个社会的双重结构（社会结构和心态结构）相协调的特定心态中，采取和贯彻具有相应的双重性象征结构的行为，以便反转过来维持和宰制有利于巩固和更新具同类象征结构的行为模式的社会世界。显而易见，象征性实践乃是社会同行动者的行为之间相互复杂交错关联成不可分割的同一生命体的“中介性因素”。

在《论实践的意义》（Le sens pratique，1980）一书中，布尔迪厄将他在《论区分》（La Distinction，1979）一书中对于文化实践的分析研究成果，进一步提升到一般的实践理论的高度，把象征性实践看做是人类的一般性实践的基本模式，并以此为基础，建构起他的系统的反思型象征论社会学。这就是说，从抽象的和一般性的角度来看，由社会结构和心态结构双重性同质系统相互绞结而成的社会，乃是由生活和行动于其中的行动者所从事的象征性实践所创造出来和运作起来的。社会的双重性同质结构及其同步运作逻辑，是同行动者的实践行为的双重性象征结构相对应并相互关联的。这样一来，人类象征性实践的双重结构，不但产生和更新着社会的双重同质结构，同时，也决定着社会的双重生命及其不断更新的运作逻辑。从具体分析的角度，具有双重结构和双重生命的社会，同具体的行动者的实践关系是极其复杂的。而这种复杂性，又由于社会的双重生命同行动者的实践行为的象征性双重结构而更加被覆盖上层层纱幕。甚至可以说，当社会学家具体地分析和揭示社会和行动的复杂奥秘时，免不了将陷入假象之中，以致使任何旨在揭示社会和行动真相的真正社会学，都势必采取“反思”的形态。具体地说，当社会学家深入分析具有双重结构和双重生命的“社会”及其同行动者的行为的相互关系时，必须进一步将抽象的和一般的社会空间（l’espace social），具体地分割成一个一个相互区分开来的“社会场域”（des champs sociaux），因为正是在不同的社会场域中，具有双重结构的“社会”才同各个进行具体活动的“行动者”发生活生生的关系，从而使二者进入由“象征性实践”所驱动起来的复杂的互动网络之中，使社会和行动者都同时实现其双重生命的运作和更新。在布尔迪厄的象征论社会学中，人类实践的象征性结构及其象征性运作过程，使得在社会中活动的各个阶层的个人的生存心态和精神活动，同客观的社会制约性条件、行动者实践活动所创造的社会场域三大方面绞合在一起，扭成不可分割、相互影响、相互转化的活生生的社会历史过程，形成个人和社会的物质性和精神性双重生命的动力根源。

所以，由社会结构和心态结构所组成的社会，抽象地说，就是不断地进行着象征性实践的行动者生活于其中的社会空间；具体地说，由特定的社会关系网而确定其具体社会地位的行为者，都是在一定的“社会场域”中生活和行动着，都是在一定的“社会制约条件”的客观社会环境和状态中，凭借各个行为者的特定“生存心态”，不断地同时创造和建构其自身和他在其中生活的社会。因此，要更深入和更具体地了解社会空间中的社会结构和心态结构的相互同质同步的互动交错关系，要进一步了解作为行动者个人或群体在交错的社会结构和心态结构之双重运作中的实践逻辑，就必须具体地结合特定的社会空间中的社会结构和心态结构的特征，即把行动者个人或群体在特定历史环境下的实践所面临的客观的社会制约性条件和所寓于其中的社会场域及行动者自身的特殊生存心态，加以通盘的考虑和分析，并在此基础上，去考察在上述特定社会制约性条件，社会场域和生存心态所构成的社会结构和心态结构，是如何导致象征性实践之历史性运作。

在各个历史阶段所发生的文化再生产过程，作为行动者以生存心态为中心的象征性实践，包含着历史的、现实的和可能的各种复杂因素。它是某种由现实的、历史的和可能的因素和向量所组成的生命系统。文化再生产过程中所包含的这些多种多样的因素和向量，当它们相互运作的成果在文化产品中固定下来的时候，它们在实际运作中所呈现的各种可能的倾向和表现的程度，都由于产品的固定化而进一步被掩盖起来，在某些方面，甚至有可能被产品的固定化模式永远地扼杀。在这里，特别要集中说明文化再生产过程中的可能性因素的问题。为了说明文化再生产研究同文化产品研究之间的复杂关系，为了说明文化再生产过程的理论和实践意义，有必要首先强调可能性因素在文化再生产过程中的特殊意义及其在文化产品中所采取的转换形态。

如果把文化产品仅仅当做文化生产过程的一个结果，文化生产过程中的一切可能性就将因活动的终止而消失殆尽。可能性是实际生命的重要表现和重要活动。严格地说，生命之所以充满着活力，就在于生命中的任何一个瞬间都存在或包含着多种多样的可能性。可能性是生命的本体论存在的基础。没有了可能性，就没有生命，就意味着死亡。问题在于，任何生命运动中的可能性，是非常复杂的，是多元的和多维度的。可能性的不同表现及其同历史性、现实性的具体关系，构成为不同的生命的具体内容和具体表现形态。在文化再生产过程中的可能性因素，总是采取多种多样的复杂结构，其中包括了可能性的各种可能的结构。这也就是说，文化再生产不只是某种可能性的生命系统，而且是可能性的多层次可能系统。英国社会学家吉登斯在研究人类的社会行动和社会实践的时候，已经发现了实践中的可能性结构及其重要性。吉登斯指出：“行动的一个必然特征，就是在任何时间点上行动者都可以以另一种方式行动，也就是说，行动者或者积极地试图干预世界上发生的事件过程，或者消极地进行自制。”（Giddens，A.1979：56）文化再生产过程中所呈现的各种可能性因素和倾向，唯其是可能性，所以是在可能性的活生生的变动之中的可能性，也就是真正有生命的可能性。这些可能性因素和倾向在文化再生产中的出现，使文化再生产的过程不但高度复杂化，而且高度活跃起来。其复杂性和活跃性，使文化再生产过程不论在时空结构上及其内容和形式方面，都变成多维度和多元化。由这种复杂的文化再生产过程所产生的文化产品，只不过是其多元化和多维度的可能性中的一种可能性结构的现实化。因此，从这个角度来说，文化产品所呈现的固定化的结构，只是活生生的文化再生产过程中的一个面向，是其中的一个可能性系统的变形和物化的表现。所以，传统人类学对于文化产品的研究，只能表现文化再生产过程中已经现实化的那些可能性系列的一种，并不能全面地表现文化再生产过程的整个面貌。

正因为如此，人类学家和社会学家只有全面地研究文化再生产过程，并把研究文化产品只当做研究文化再生产过程整体的组成部分，才能对于人类从事文化生产和再生产过程的实际结构和运作逻辑有全面的了解。

第十一项　文化再生产与文化产品的双重意义

上述说明只是涉及文化再生产研究的一个方面，也就是说，不只是把文化再生产过程当做一个活生生的文化生命运动，而且要把文化产品当做这场运动的一个结果。从这个方面来说，文化再生产过程的实际运作比文化产品的结构更加广泛而复杂，更加活跃和更加带有明显的变动性。而文化再生产过程所表现的这些广泛复杂又活跃变动的性质，相对于文化产品来说，带有显著的优点，更接近于人类文化再生产实践的真正性质。但是，如前所述，这只不过是从一个角度去比较文化再生产过程和文化产品的结构和性质。实际上，文化再生产过程同文化产品的关系，如前所述，是非常复杂的，并不单纯地表现为“文化再生产过程在前”或“文化再生产过程作为原因”，而“文化产品在后”或“文化产品作为结果”的单向单线的因果模式。在这里，有两大方面的问题，必须进一步深入加以说明。

第一方面，即使是把文化再生产过程作为原因，而把文化产品作为结果来分析，也存在着因果之间互动和相互转化的复杂关系。也就是说，两者之间的因果关系，并不是固定不变的，更不是单线、单向的一维结构。在人类文化再生产过程中，任何因素之间的因果关系，不仅是双向互动的和双向相互转化的，而且这个因果系列又必然同整个人类社会文化活动的总体中的各种复杂网络相互交错，因此也就有可能隶属于更大的复杂因果系统的一个分支罢了。从这个意义上讲，任何具体的文化再生产过程和文化产品之间的因果系列，并不是固定的和单一性的，而是双向互动或甚至从属于三维度或四维度以上多元结构的因果系统。在这种情况下，原来被看做是“结果”的文化产品，对于原来被看做是“原因”的再生产过程来说，可能就成为文化再生产过程的一个原因，从而使原有的因果关系颠倒过来。

第二方面，从结构来看，文化产品虽然比文化再生产过程显示出相对静止和固定的形态，因而也使文化产品比文化再生产过程显示出更加简单和更加概括的形式，但是，文化产品作为人类创造精神的一个历史形态，作为物化和组织化的精神活动的结果，它又可以比文化再生产过程更集中和更典型地表现出人类精神创造活动的特征。这就是说，不要把文化产品的物化和固定化形式绝对化，也不要把文化产品的结构简单化和表面化。从物化和固定的形式来看，文化产品中似乎不再存在文化再生产过程中所呈现的各种活生生的因素。简单地和表面地来看，文化产品的结构也呈现不出文化再生产中那些隐蔽的各种可能性因素和倾向，呈现不出文化再生产中所表现的各种内在的和精神性的因素。但是，文化产品既然作为一个精神活动的历史结构和作为其活动的结果，就累积和集中了再生产过程的各种因素和倾向，其中包括可见的和不可见的、物质的和精神的、有形的和无形的、可感知的和不可感知的、可表达的和不可表达的以及现实的和可能的一切因素。在文化产品中的所有这些因素，由于采取物化和暂时静止的形态，反而比再生产过程中活生生的那些动态结构，更有利于采取共时和一般的普遍结构而超越时空的限制，因而也就更有利于把各个时代的特定的文化再生产过程和文化产品联结起来，并在其中透过凝聚下来的人类文化的象征结构而互动，并一代一代地继承和发展。从这个角度来看，原来已经静止固定下来的文化产品，不但其本身重新获得了生命，而且带动了各个时代的文化再生产过程和文化产品，使贯穿于其中的人类文化创造活动连贯起来，并同一般的人类社会历史事件构成为一体，有助于人类学家和社会学家更广阔和更深刻地了解人类事件的一般结构和性质。

总之，对于文化再生产的研究，是从事社会理论研究的一个重要组成部分。在研究文化再生产过程的时候，只要社会理论家不断地吸取和总结文化发展史上各个学科的研究成果，特别是社会人类学和文化人类学的研究成果，同时注意到不断改进研究取向和研究方法，使研究过程越来越接近于实际进行的文化再生产过程，就将有助于深入揭示人类社会的实际结构及其运作逻辑。对于文化再生产过程的研究，早就远远地超出文化研究的范围，成为深入揭示整个社会和人类一般实践奥秘的一个关键领域。当代社会理论研究对于文化再生产研究的重视，不只是社会理论研究重建的一个福音，而且也是重建整个人类文化的一个新开端。为了进一步加强对于文化再生产的研究，社会理论研究应该同社会科学和人文科学各个领域进一步结合起来，进行理论上、方法上和信息上的更多的互动。