Z34(诲谕曲折数条)

诲谕曲折数条, 始皆不能无疑, 既而思之, 则或疑或信, 而不能相通。近深思之, 乃知只是一处不透, 所以触处窒碍, 虽或考索强通, 终是不该贯。偶却见得所以然者, 辄具陈之, 以卜是否。

大抵日前所见、累书所陈者, 只是 侗地见得个大本达道底影象, 便执认以为是了, 却于“致中和”一句,全不曾入思议, 所以累蒙教告以求仁之为急, 而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源, 倾湫倒海底气象,日间但觉为大化所驱, 如在洪涛巨浪之中, 不容少顷停泊。盖其所见一向如是, 以故应事接物处, 但觉粗厉勇果, 增倍于前, 而宽裕雍容之气略无毫发, 虽窃病之, 而不知其所自来也。而今而后, 乃知浩浩大化之中, 一家自有一个安宅, 正是自家安身立命、主宰知觉处, 所以立大本、行达道之枢要, 所谓“体用一源, 显微无间”者,乃在于此。而前此方往方来之说, 正是手忙足乱, 无著身处。道迩求远, 乃至于是, 亦可笑矣。

《正蒙》可疑处, 以熹观之, 亦只是一病, 如定性,则欲其不累于外物; 论至静, 则以识知为客感; 语圣人,则以为因问而后有知, 是皆一病而已。 “复见天地心”之说, 熹则以为天地以生物为心者也, 虽气有阖辟, 物有盈虚, 而天地之心则亘古亘今, 未始有毫厘之间断也。故阳极于外, 而复生于内, 圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者, 气也; 其所以复者, 则有自来矣。向非天地之心生生不息, 则阳之极也, 一绝而不复续矣, 尚何以复生于内, 而为阖辟之无穷乎? 此则所论“动之端”者, 乃一阳之所以动, 非徒指夫一阳之已动者而为言也。 “夜气”固未可谓之天地心, 然正是气之复处, 苟求其故, 则亦可以见天地之心矣。( 《朱文公文集》卷三二)

【系年】

此信系于乾道二年 ( 1166 ) , 可参 Z3 系年。因此信中有“前此方往方来之说”, 正对应Z4 “发者方往, 而未发者方来”, 因此学者多论定此信当系于Z4之后。

此信中有“大化之中, 自有安宅”一句, 而朱熹《答石子重》第五书云“‘大化之中, 自有安宅’, 此立语固有病, 然当时之意确实要见自家主宰处”, 且此书起首便言“熹自去秋之中走长沙”,显指乾道三年朱熹湖南之行, 因此钱穆以为 Z34 与《答石子重》当在同时, 可系于乾道四年。¹ 陈来赞同《答石子重》系于乾道四年正月, 但朱熹乾道三年十二月下旬方从湖南至家, 不可能在乾道四年初即与张栻有“人自有生”四书往来, 而《答石子重》书中所言“当时”二字, 也可是忆旧之语, 两书非在同时。²

Z34中多论天地之心与夜气, 朱熹《答何叔京》第八书中云“但钦夫极论复见天地之心, 不可以夜气为比, 熹则以为夜气正是复处, 固不可便谓天地心, 然于此可以见天地心矣”,³《答何叔京》第八书学者多系于乾道三年春, 亦可佐证 Z34 不在湖南之行后。

此信可证, 朱熹于中和旧说之中, 尚有不同阶段, 关键即在于朱熹是否由张栻“两物之蔽”的批评而领会到湖湘学派所论性体心用是一物而二名。若只是说未发为性、已发为心, 却将性独立于心外, 如Z4所言“不妨常有未行乎用之性” , 又或者如Z3 泛泛以天地间大化流行或者此大化流行背后之所以然为性, 都不过是侗所见, 既不符合湖湘学派义理, 也容易将工夫外求而不足以切己修身, “殊无立脚下功夫处” 。刘宗周以为Z3言道体, Z34 言性体, 所论亦大体近之。⁴

需要补充的是, 自王懋竑始, Z34和Z35一并被纳入“中和旧说”中加以讨论, 但如王懋竑所言, Z34和Z35之被重视, 当与晚明理学尊朱、尊王两系对朱熹书信系年的争论有关。⁵

【疏证】

“乃知只是一处不透”。 “一处不透”, 即指朱熹虽以未发为性、已发为心, 看似符合湖湘学派义理, 但却未能明白性、心为一物而二名。此时朱熹方才明白此前张栻所批评的“两物之蔽”。若只认得未发为性, 便将未发之性视为可离开已发之心的大本, 那便不是真正了解性、心为何物, 而只是“ 侗地见得个大本达道底影象, 便执认以为是了”。若以为有独立于心之性, 那么可以推论在工夫层面也当有独立于心之工夫的性之工夫, 如此则与湖湘学派始终从心入手的“先察识后涵养”工夫有异, 因此朱熹在觉察到这点后也认为自己此前所悟难以契入《中庸》所言“致中和”的工夫。工夫既无下脚处, 则所见再高妙, 也终无“宽裕雍容”的气象。而张栻所言“求仁”之方, 正体现湖湘学派将工夫立定于己心、以之为“立脚下功夫处”的特点。张栻屡言“为仁在己”“所以体当在己之实事, 是求仁之要也”, 不可视为一般儒家所言为仁由己, 而是有湖湘学派特定的“先察识后涵养”的要义。湖湘学派虽喜谈性, 但也重求仁, 张栻在乾道四年三月所作《胡子知言序》即云: “不知求仁而坐谈性命, 则几何其不流于异端之归乎!”⁶

值得补充的是, 湖湘学派“先察识后涵养”的工夫, 与其性体心用的义理架构密不可分。胡宏有一名言, “人有不仁, 心无不仁”,⁷ 此是顺承《孟子》 “仁, 人心也”一语而来, “心无不仁”之心, 乃良心、本心, 即作为性体心用中发见之心。胡宏以为“此心在人, 其发见之端不同, 要在识之而已”,⁸ 作为性体心用之心, 必可见体, 察识之要也在于识体。牟宗三以为, 湖湘学派所论已发之心, 乃良心发见之发, 非一般喜怒哀乐七情之发, 朱熹此时未能洞察这点, 只是“ 侗”所见。⁹ 牟宗三此说从义理判释上至为正确。朱熹思想成型后, 以为“心无不仁”欠妥, 当说“心有不仁, 心之本体无不仁”;¹⁰ 又反对湖湘学派“欲为仁, 必先识仁之体”, 而主张更具体的“求仁之方”先于“识仁之体”,¹¹皆能充分体现朱熹与湖湘学派所论心性的差别。但仅就中和旧说此时而言, 朱熹与湖湘学派关于已发之心究竟为何的差异尚未暴露, 朱熹所论“两物之蔽”“一处不透”“ 侗地见得个大本达道底影象”, 更多是自陈未能视性心为一物而二名。

“浩浩大化之中, 一家自有一个安宅, 正是自家安身立命、主宰知觉处, 所以立大本、行达道之枢要, 所谓 ‘体用一源, 显微无间’ 者, 乃在于此。”此句所言“体用一源” , 正可说明朱熹终于明白此前“两物之蔽”所指为何。若视未发之性可脱离已发之心, 别为一物, 虽可泛言大化流行之天命, 但终不如依《中庸》“天命之谓性”之旨, 体认到自家身上所化之性, 以及依此所发之心。这既是自家安身立命、主宰知觉之本, 也是“致中和”工夫立脚之处, 性与心皆如此切近, 自然不会“手忙足乱”, “道迩求远”。

“ 《正蒙》可疑处, 以熹观之, 亦只是一病, 如定性, 则欲其不累于外物; 论至静, 则以识知为客感; 语圣人, 则以为因问而后有知, 是皆一病而已。”朱熹所谓《正蒙》 “只是一病” , 一如他此信起首自陈“一处不透”, 皆是未能真正认识未发、已发为一物而二名, 由此便不能正确理解自家之性与外物之间的关系。如此则生以物为累、以识知为客、以圣人之知有待于外等谬见。

“定性, 则欲其不累于外物”指《正蒙》多视外物为“物累”,¹² 程颢《定性书》亦记张载所论为“以定性不能不动, 犹累于外物”,¹³ 朱熹或以为若如此, 则性与物之关系对立意味太浓,甚至修身工夫亦会导向弃日用而求空寂之性。 “论至静, 则以识知为客感”指《正蒙·太和篇》中所云“太虚无形, 气之本体, 其聚其散, 变化之客形尔; 至静无感, 性之渊源, 有识有知, 物交之客感尔”。¹⁴“语圣人, 则以为因问而后有知”指《正蒙·中正篇》“圣人未尝有知, 由问乃有知”。¹⁵

“复见天地心”。这是理学史上之重要议题, 发端于程颐, 而大成于朱熹。程颐有两说, 朱熹亦有新旧两说, 此不详述。此说源自《周易》复卦, 复卦仅初九一阳爻, 彖辞云: “复, 其见天地之心乎!” 《周易程氏传》于此释云: “一阳复于下, 乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心, 盖不知动之端乃天地之心也。”¹⁶“先儒”即王弼, 动、静孰为根本, 这亦是玄学与理学之根本差异, 程颐对此颇为自得, 以为“自古儒者皆言静见天地之心, 唯某言动而见天地之心”。¹⁷ 程颐更明确两点, “复卦非天地之心, 复则见天地之心; 圣人无复, 故未尝见其心”,¹⁸ 二者后来皆成为南宋理学重要论争议题, 尤以前者为要。后来朱熹、张栻多有讨论,后文将随文疏证。

程颐之说, 有一内在张力, 即“动而见天地之心”与“动之端乃天地之心”的“见” “乃”之别。复卦初爻, 程颐以为是阳气来复, 属气而非理, 他明确说“复之卦下面一画, 便是动也, 安得谓之静”,¹⁹ 从这个角度可以理解为阳气非天地之心, 而只是可以由此“见”天地之心。朱熹顺承此说, 以为“盖其复者, 气也;其所以复者, 则有自来矣”。但程颐又明确说“动之端乃天地之心”, “动”是阳气之动, 那“动之端”是否即是阳气发动之初?若动之端属气之动, 则与作为所以然者之天地之心不契。朱熹此时尚未全面厘清这一问题, 但他对于“动之端”的理解, 是将之属理而非属气,“此则所论 ‘动之端’ 者, 乃一阳之所以动, 非徒指夫一阳之已动者而为言也”。

“故阳极于外, 而复生于内。”所谓“阳极于外”指剥卦上九爻;“复生于内”则指承剥卦而来之复卦初九爻。

“‘夜气’ 固未可谓之天地心, 然正是气之复处, 苟求其故,则亦可以见天地之心矣。”朱熹以为“夜气”作为气之一种, 固然不是天地之心, 但夜气之于旦昼纷扰, 有近似于复卦一阳之于群阴的意味, 也可由此见天地之心。朱熹于乾道三年春《答何叔京》第八书中, 指出“钦夫极论复见天地之心不可以夜气为比, 熹则以为夜气正是复处, 固不可便谓天地心, 然于此可以见天地心矣”,²⁰ 亦与此信相关。张栻何以认为夜气与复卦之阳气来复不同,颇难断定, 或许是因为张栻与湖湘学派皆受《孟子》 “夜气不足以存”一句影响, 以为夜气若存若亡, 非如一阳来复之生生不息。而朱熹受李侗影响, 极重夜气工夫, 所以力主夜气如复卦, 可见天地之心。

1 钱穆: 《朱子新学案》第2册, 第262页。

2 陈来: 《朱子哲学研究》 , 第169页。

3 《朱文公文集》卷四〇, 《朱子全书》 (修订本) 第22册, 第1818页。

4 刘宗周: 《圣学宗要》 , 《刘宗周全集》第2册, 243页。

5 王懋竑撰, 何忠礼点校: 《朱熹年谱·考异》卷一, 第304—305页。

6 张栻著, 杨世文点校: 《张栻集》卷一四, 第976页。

7 胡宏著, 吴仁华点校: 《胡宏集》 , 第311页。

8 胡宏著, 吴仁华点校: 《胡宏集》 , 第335页。

9 牟宗三: 《心体与性体》下册, 第97页。

10 《朱子语类》卷九五, 第2439页。

11 《胡宏集》 , 第335页。

12 张载虽有民胞物与之说, 但在修身工夫中, 也主张应“忘物累而顺性命”, 甚至以耳目为物累等, 参张载著, 张锡琛点校: 《张载集》, 中华书局, 1978年, 第18页、 25页。

13 《二程集》 , 第460页。

14 《张载集》, 第7页。

15 《张载集》 , 第31页。

16 《二程集》 , 第819页。

17 《二程集》 , 第201页。此是程颐与苏季明论中, 在程门论中之时, 即已与复卦相关联。

18 《二程集》 , 第85页。

19 《二程集》 , 第201页。

20 《朱文公文集》卷四〇, 《朱子全书》 (修订本) 第22册, 第1818页。