张履祥身处明清学术转型之际，但溯源其学术之由来，则还在宋明理学思潮之中。与宋明时期的其他理学家一样，他一生治学的关键在于对“四书”的诠释，所谓“祖述孔孟，宪章程朱”，将《论》《孟》《学》《庸》贯通“一辙”，然其宗旨则为“约礼”之学，而不局限于“格物穷理”；与其他朱子学者不同的是，他还深受宋儒张载“知礼为先”的“关中之教”的影响，并将自己学术总结为“志存《西铭》，行准《中庸》”，也即以《西铭》“民胞物与”以及“横渠四句教”的精神“志道”，立志于圣人之学；以《中庸》“庸德之行，庸言之谨”的原则“行道”，将圣人之道具体落实于外在的实践工夫。
从立志于圣人之学，到躬行于人伦日用之间，从“志”到“行”，从“博文约礼”到“行准中庸”，张履祥将学问落实于“伦常日用”，形成了一个较为完整的儒家圣人之道的践履体系，后来还影响了吕留良、陆陇其等人，故在明清学术转型之中有着重要的地位。
第一节 祖述孔孟，宪章程朱：张履祥对朱子四书学的新诠
张履祥一生的心路历程，分为少学陆王、中师蕺山、终归程朱三个阶段，中年以后抛弃了他认为流弊滋生的阳明学，转从纯正无弊的朱子学，并且强调：“三代以上折衷于孔、孟，三代以下折衷于程、朱可矣。”[1]张履祥对朱子的服膺，在给友人吴裒仲的信中可见一斑：
义理至于朱子，辄有观止之叹，而后生初学之士，动而易慢，诚所谓“得其门者或寡矣”。[2]
得其门者不多，于是即有“仰之弥高”之感：“朱子于天下古今事理，无不精究而详说之。三代以下，群言淆乱，折衷于朱子可矣。”[3]“折衷于朱子”和前述“三代以下折衷于程、朱”相比之下更突出了朱子的地位，可谓推崇备至。
明末清初是四书学发展演进的重要时期，与宋明时期的其他理学家一样，张履祥一生治学的关键在于对“四书”的诠释，其中对朱子学多有发明。他一生的治学以“四书”为核心，“祖述孔孟，宪章程朱”，将《论》《孟》《学》《庸》贯通“一辙”，而其宗旨则为“约礼”之学，“四书”其他道理如“视听言动”可谓“约礼”之“目”；《中庸》之义“须臾不可离也”，故“行准中庸”而将“约礼”落实于“人伦日用”。从“博文约礼”到“行准中庸”，发展出具有鲜明个人特色的道德践履之学。本章结合明清之际的理学转型与“四书”诠释的发展史来对张履祥与朱子学、四书学的继承关系加以全面而深入的考察。[4]
一、张履祥四书学概述
朱子一生对《四书章句集注》耗时最久也最为用力。宋元以降，“四书”成为学校官定教科书和科举考试必读书，其地位还在“五经”之上。张履祥对“四书”非常重视，称其为“圣学之渊源，义理之统宗”[5]。在和门下弟子张嘉玲谈到之时表示：
盖朱子非为一时一人计也，为天下后世学者计也。所谓其忧之深，故其言之也切；其虑之远，故其说之也详。[6]
四书学不仅在朱子学中占有核心地位，也可说是张履祥学术思想的根源所在，他对“四书”的要旨多有发挥，并据此而形成了“约礼”之学。
（一）《论语》
张履祥对孔子极尽尊崇：“‘从心所欲，不逾矩’，尧、舜性之是如此。然则夫子所以贤于尧、舜，看来大段是同，若文理密察处，恐尧、舜犹有未及处也。”[7]在他看来，“从心所欲，不逾矩”则是无论尧、舜还是孔子，都已到了的圣人“学达性天”之处，然就文理密察而言，则尧、舜还有不及孔子之处。
对《论语》这部经典，张履祥深入研学，视为儒家义理的本源。他的解读，其宗旨在于“博文约礼”，重点则放在“约礼”二字。《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”张履祥说：
一部《论语》，都从谨言慎行、动作威仪处教人，故曰“博文约礼”，曰“无行不与”。颜子问“为仁之目”，亦就“视听言动”示之。圣人岂不欲人做向里工夫者乎？何弗思之甚也！世方惑此，不鄙为粗浅，则以为假窃，可叹已夫！[8]
《论语·述而》：“孔子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”“无行不与”，也即孔子知无不言，都已告知弟子们。《论语》所体现的圣人之教，都是落在实处的，教人从“视听言行”上践履，也是“博文约礼”。张履祥认为孔、颜所述的“约礼”工夫，便是圣学的“为仁”工夫，圣人之门所学在此。至于如何做到“‘约礼’之实”，他指出：“非礼勿视、听、言、动纯熟后，即上达天德，故曰：‘礼者，不可不学也。’仕止久速因乎时，动容周旋中乎礼，可以见圣人之于天道也。”[9]于“视听言动”上做工夫，自然就能达乎“天德”、见乎“天道”，真正成就圣人之学。“视听言动”，也就是“克己复礼”的工夫，“为仁由己”的工夫。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”这无疑是针对晚明空疏学风开出的一剂良药。再引给友人沈上襄书信中的一段：
自颜子大贤，夫子教之，犹然博文约礼，则余可知已。夫所谓“约之以礼”者，亦曰身心尽归准绳，有所约束云尔，犹曰“非礼勿视、听、言、动”也。而今之人，辄乃以少训约，而肆其空玄诞漫之说，以为文之外似别有所谓礼者。夫天高地下，万物散殊，礼仪三百，威仪三千，少也云乎哉！入则孝，出则悌；欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，诞也云乎哉！是以学问至于复礼，而物蔽之已尽，气拘之已亦尽矣。世儒重言“克己”，轻言“复礼”，究其本末皆禅也。夫“克己复礼”固非二事，然而求端用力之际，莫切于礼。苟其无礼，则亦何所取准，求得其所为己者而克之哉？窃以为夫子之答请问其目，意或如此。[10]
“而今之人，辄乃以少训约，而肆其空玄诞漫之说”，这指晚明王学泛滥的恶果。究其原因，则是对“礼”的重视不足，三百、三千之礼，也就是“入孝”“出悌”以及君道、臣道的根本，就晚明学风而言，似乎过于看重“克己”，看轻“复礼”，然而后者才是更为实在的工夫，所谓“用力之际，莫切于礼”。
（二）《孟子》
至于《孟子》一书，张履祥指出：
吾辈为学，读《孟子》，知入德之门矣！孟子本之子思，子思本之曾子，源同而流不异，玩其辞者，当自得之。[11]
他认为孟子接续了孔子、曾子、子思这一道统，《孟子》是读书入德的门径，其重要性自不待言：“孟子得志能使物物各得其所，观其陈王道、论学问处可见矣！非圣人而能若是乎？”[12]张履祥对《孟子》的研读，特别重视每篇的首章：
《孟子》七篇，篇首一章，皆有深意。《梁惠王》仁义与利之辨，《公孙丑》王霸之辨，《滕文公》明性善道一，《离娄》法先王，《万章》辟邪说，《告子》明仁义之性，《尽心》修身俟命，愿学孔子，必称尧、舜。[13]
张履祥身处特殊历史时期，与孟子所在的乱世背景，大体相近，所以有机会将儒家经典和实际经历结合起来，通过亲身经历验证所得。此处对《孟子》各章主旨简明扼要概括，为读书人指示了治学及修身的正途。张履祥晚年，特别推崇《孟子》全书之首章，也即《梁惠王》之“仁义与利之辨”可以作为整个《孟子》七篇的大旨：
《孟子》七篇，大旨在首章仁义与利之辨。人只说向天下国家，所以不亲切。反求诸己，利重一分，即仁义轻一分，出此入彼，一长一消，必至之势也。学者诚欲居仁由教，何可不朝夕慄慄，审所用心乎？[14]
《孟子》首章“义利之辨”，若只是向着天下、国家之处论说，则为学工夫不够亲切，所以必须“反求诸己”，只有反求自身才能明白义与利之“出此入彼，一长一消”。“反求诸己”，最为关键的还是“自责自讼”：“每事责己，则己德日进，以之处人，无往不顺。若一意责人，则己德日损，以之接物，无往不逆。此际不可尤人，但当责己。”[15]“责己”而不轻易“责人”，才会“己德日进”，否则就会“己德日损”。“吾人日用之际，密察用心，是入德之门”[16]，只有进行细密的内心省察，行有不得，反求诸身，方能彻底践行圣贤之道。
张履祥对孟子的“集义”“居仁由义”和“恒产恒心”“持志守气”等学说，也都有进一步的发挥，并将其融入了“约礼”之学。
“集义”出自《孟子·公孙丑上》，孟子讲如何养浩然之气，“是集义所生者，非义袭而取之也”。张履祥说：“择善而固执之已矣，所谓‘集义’也。”[17]“集义”要“择善”并笃行，在“合于义”的基础上更加注重践履。他还提出：
集义，如“还定安集”之集，集之之久，则配养与道矣。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，此心无不在义，然后推以致用，无适无莫，如鸿毛之遇顺风。[18]
集义是直养事，直养久，则日用所发无非道义。所谓“配义与道”也。此心纯乎道义，视听言动，发之胡不浩然。[19]
“集义”需要存天理而去私欲，需要长期坚持“集义”，便能使得一言一行合乎“道义”，所谓“此心无不在义”。更为具体的工夫则是“约礼”，也即“视听言动”都不离于礼。
再看“居仁由义”，则来自《孟子·尽心上》：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”张履祥认为践履圣学，便要心怀仁爱，一言一行则均合乎礼义：“儒者起脚第一步，是仁以为己任。然后精之以义，文之以礼乐，而德成行立矣。否则虽能自好，不免为硁硁小人也。”[20]“儒者”自有其担当，需要“仁以为己任”，然后精于义理，娴于礼乐，才可能达到“仁”的至高境界，也就是孟子所说的“大人之事备矣”。否则，便不免为“小人”了。张履祥对“居仁由义”尤为推重：“吾人学问，舍‘居仁由义’四字，更无所谓学问，仁，人心也；义，人路也。”[21]“一息尚存，此志不容少懈，惟‘居仁由义’四字。”[22]“不容少懈”，也就是说时时刻刻，必须注意“居仁由义”，在这四字之中，其实也就贯彻了“无一息可不做，无一人可不做”的“持志守气”，贯彻了“非礼勿视听言动”的“约礼”之学：
能反求诸其身，然后可以居仁由义，备大人之事。否则一言一动，是皆穿窬之类而已。[23]
仁义要躬行实践，故曰：“为仁义”，又曰：“行仁义”，方实能有诸己。否则究是空言，于自己无得力处也。[24]
学者自朝自暮，无大小，无隐显，举足动念，无非“仁义”二字，方是居仁由义，方能熟于仁，精于义。[25]
在日常生活的时时处处，都应该心存“仁义”，一言一行都应该遵循“仁义”，将“居仁由义”反求诸己，才能真正落实到修身工夫之中。只有回到人伦日用之中，方是真正做到了“居仁由义”。如若不然，便成了“穿窬之类”，“究是空言”，所谓的“仁义”也就失去了意义。
与“义”相关，张履祥还对“恒产恒心”的命题，有着自己独特的解释。《孟子·梁惠王上》说：“无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”张履祥说：
无恒产而有恒心，其终必至于有恒产。有恒产而无恒心，其终必至于无恒产。[26]
人伦明于上，小民亲于下，有恒产，有恒心，不至于放僻邪侈，陷于刑罪而已。[27]
在他看来，“恒产”与“恒心”之中，“恒心”更为重要，有“恒心”其实就是知“礼”守“义”。有“恒心”方才能有“恒产”、保“恒产”，既有“恒产”又有“恒心”，就不会使人放荡、犯罪。《孟子·梁惠王上》接着还说：“是故明君制民之产，仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”张履祥则说：
明君制民之产，使民乐岁，终身饱，凶年免于死亡。谨庠序之教，不使饱食煖衣，逸居无教，以近于禽兽。盖恒产恒心，皆欲上之经理，使之保有弗失也。[28]
若有明君保证小民的“恒产”，可以“事父母”与“蓄妻子”，然后才能保证“恒心”，从而人人知“礼”守“义”，风俗、礼教也得以实现。
最后，再就《孟子》的诠释而言，张履祥最为关注的是如何在日用中切实践履，也即如何知“礼”守“义”，具体则落实于“持志守气”。“持志守气”也源出《孟子·公孙丑上》，孟子解释“不动心”之时，提出了“持其志，无暴其气”。张履祥提出：
“无暴其气”者，犹《记》云使“惰慢邪辟之气，不设于身体”也；亦犹云“使耳目鼻口心知百体，皆由顺正，以行其义”也。[29]
“持志守气”就是“以行其义”而归于“顺正”，从而远离“惰慢邪辟之气”。这种解读，将《孟子》与《礼记·乐记》紧密联系起来，对于“志”与“气”的关系解析颇为透彻。他进一步指出：
“持其志，无暴其气”，此功夫无一息可不做，无一人可不做。百姓日用，苟其舍此，则放僻邪侈之心生矣。生于其心，必作于其事。君子犯义，小人犯刑，蔑不由此。[30]
“持其志，无暴其气”，即《中庸》戒慎恐惧，慎独之功也。“持其志”，则“敬以直内”矣；“无暴其气”，则“义以方外”。圣贤所言本体功夫，先后未有不一揆也。[31]
“持志守气”的工夫，并非多么高深，而是人人可为，人人须为。通过“持敬”来实现内在的“持其志”，通过“礼义”来实现外在的“无暴其气”，做到了这两点，也就做到了“戒慎恐惧”与“慎独”，由内而外相互“夹持”了。“持志”即把持自己的志向，在这方面的欠缺，就可能导致生出“放僻邪侈之心”，乃至会“犯义”“犯刑”，也就是做出了有违礼义及法律的行为。“无暴其气”，就是将懒惰、傲慢等等“邪辟之气”排斥出去，使得身体之中充满“浩然之气”，耳目、鼻口、心知都能够顺而又正。“检点平日过端，多从暴气得来。持养功夫，真不可一息疏也。”[32]守“顺正”之气，方能遵行礼义，而如果任由“暴气”横生，便会多有“过端”，因此一刻也不能放松。
“志”与“气”相辅相成，相交而养。《孟子·公孙丑上》已经说明：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。”在志与气的关系中，志主于心，是主导、统帅；气主于身，是辅助、补充，志到哪里气也就到哪里。立志于道而持志以成，有了志的主导之后还需要气的辅助。因此，必须处理好志与气的关系。张履祥进一步强调：“大抵志固足以帅气，然气亦所以辅志，精力强盛，百凡方能亹亹不倦也。”[33]这是说志与气的关系协调，那么精力旺盛，事情都能够做好。反过来，如果志卑而气弱，那么什么都做不成。他还指出：
大抵学者之患，在于志卑而气弱。惟其志之卑，则以圣贤之事谓非己之所能为，而浸淫于流俗之是安。惟其气之弱，是以虽知义理之当为，而吝于改过，怯于迁善。[34]
在乱世之中，大多的学者都是志卑气弱，思想上不敢希圣希贤，身体上也是正气衰弱，也就会言行流于低俗，不能去做义理之当为、迁善而改过，自然是一事无成。所以，必须做到志气相交，志卑气强、志高气弱都会无所成就。志卑而气强，志不在于学，最后志与气都会消歇。张履祥认为：
学者志卑气弱固不可，若气魄虽大，担荷虽勇，苟不逊志于学，使义理日进于高明，践履日就于笃实，北宫黝之徒而已。未几，志气苶然消歇，所谓“义袭而行不慊然于心，则馁也”。[35]
不能志于学，就不能使义理趋于高明、践履趋于笃实，结果就像《孟子》中提到的刺客北宫黝一样，不问尊卑任气而行。与志卑气强一样，志高而气弱也不能成就事业。张履祥到了晚年还说“年虽暮，志气不可一息而衰”[36]，可惜因为贫病交加而难免志高气弱：“弟衰眊无闻，然自期一息尚存，犹冀有微末之进，未甘但已也。特苦气不足以辅志，未免一鼓而竭耳。”[37]虽然志高，有着强烈的进取精神，但是气弱，气不能辅志，稍有用力就感觉气力衰竭。他总结人生时又认为自己“志不笃”：
予质本宽缓，其有紧急处，则由于学也。亦本疏略，其有琐细处，则由于学也。要之是朴钝人。其肯受诗书朋友之益，得力全在“朴”字；其不能多受诗书朋友之益，受亏多在“钝”字。然不可归咎气质，还是志不笃。[38]
通过学，可以改变气质，气质之“朴”使其能志于学而受益于诗书朋友；只要志能“笃”，气质之“钝”也可以通过学来改变，由此可知张履祥特别看重“志”在志与气关系中的统帅作用：“夫志，气之帅也，岂有志既夺而功不妨者？”[39]正因为志的主导作用，志如果有改变就必然影响功业，所以志不能为气所胜。此外，“持志”与“守气”还需要“主敬”工夫，张履祥说：“欲势顺，须用逆，气壹足以动志，故宜持志以守其气。总要持敬，持敬则无事矣。”[40]他认为“主敬”贯穿动静始终，故也是持志与守气的内在功夫。
《孟子》之中的“集义”“居仁由义”与“恒产恒心”，以及作为具体工夫的“持志守气”，正好就是“以行其义”而归于“顺正”的一种进路，故《孟子》“持志守气”与《论语》之“视听言动”一样，都是人伦日用之中的“约礼”之学。
（三）《大学》
《大学》和《中庸》本是《礼记》里的两篇，经过二程和朱子的表彰，地位终与《论》《孟》相侔。在“四书”之中，对《大学》的疑信以及诠释争议最多，成为经学史上的大公案。除了北宋，另一争议纷纷的时期就是晚明。自从王阳明倡导古本《大学》以来，重要的学者，如高攀龙、刘宗周等，都有自己的改本。作为弟子的张履祥也曾有过自己的“改本”思考，并不认同高、刘，但他最终选择的是尊信朱子之《大学》改本以及相关注解，并且以其“约礼”之学为基础，将《大学》的诠释与《论语》《孟子》贯通起来。
张履祥既主张博览注疏，通晓文义，又强调以孔、孟大旨为基准。对经文不合理的地方也有议论，本着信古阙疑的治学精神，疑经错简之处札记备忘，而没有妄将新的改本加以传播。关于《大学》经文，他有以下见解：
“生财大道”，至末五节，疑当在“不善则失之”之下，“《楚书》曰”之上。[41]
“平天下”传，若移“生财有大道”，至“以义为利也”一百七十六字，于“《康诰》惟命不于常”之上，而以“骄泰以失之”终焉，条理既明，三言得失更自截然。[42]
这两条“改经”观点，尚未引起《大学》改本研究者的注意，其实也极有价值。张履祥的同门陈确则著有《大学辨》，否定了作为儒家“圣经”的《大学》，认定其为“禅障”之伪作。事实上，张、陈二人在《大学》已非儒家原始文献，而是经历多个时代众人累积的结果等观点上，并无意见冲突。但是，张履祥极力反对从根本上推翻《大学》一书，将其从儒家经典之中剔除，他说：
《大学》之书，所以信其为曾氏之门传述者，以其学为曾子之学也。其“诚意”一章，则三省吾身，与谓子襄大勇功夫也；其“齐家、治国、平天下”，则忠恕一贯之旨也；其“正心”章，则思不出位之旨也；其“明德、亲民、止至善”，则仁为己任，死而后已之旨也。[43]
可以说，这是从学术源流上论证《大学》为曾子之学，为曾子门人之“传述”，肯定其在儒家圣学之中的地位，关键在于其中道理本身，故张履祥还称赞道：“天下古今多少道理，都向《大学》里包纳得去。言近而指远，守约而施博，吾于此书见之。”[44]因为《大学》之中包含了儒门圣学的重要道理，且与《论语》“三省吾身”“忠恕一贯”“思不出其位”“仁为己任”等都是一致的，故完全不必怀疑。[45]
关于《大学》之“格物”，张履祥认同从“格物”转向“格事”，或者说将“物”解释为“事”。“格事”也就是无事的“存养”与有事的“省察”，这在他与友人的书信中有详细的论述：
大抵吾人既有此身，即事事物物不能相离，非如释氏之蠲弃事物，而可以独全所谓心性者。是以《大学》之教，先于致知格物，而朱子释之曰：“物，犹事也。”其注之详明，则见于《孟子》“万物皆备”之下，有云：“大则君臣父子，小则事物细微。”盖凡日用事物，皆非吾之分外，但当随其所至，而求其理以应之，使处之各得其宜，是即所谓道也。故《中庸》曰：“不可须臾离”，而《论语》亦云“造次颠沛必于是”也。盖圣人之道，初无表里精粗之别，而吾人之学，不应有内外动静之殊。但恐吾之所养不深，义理不熟，则不免于应之或失其当，而不能无回惑迁就于中，则气质之拘、物欲之蔽，皆有以受之。其功夫只在无事时存养，临事时省察，而见善则迁，有过则改而已。至于读书，亦只以维持此心，其为存养之资有之，其为省察之助亦有之，非与应事接物，别为一种道理也。[46]
儒家求道，就是在事事物物之中，故张履祥认为朱子所说的致知格物，主要就是在日用事物上用工夫，也即“格事”。他还举朱子在《大学》中解释“物”即“事”，又在《孟子》中解释“物”包括了君臣父子、事物细微，即凡是在日用事物之中处理得宜，那就是道。《中庸》说“道不可须臾离”，《论语》说“造次颠沛必于是”[47]，圣人之道不分精粗表里、内外动静，只是在应事接物之中。张履祥不再重视“物”中的知识，而是重视“事”中的道理。这是将朱子“致知格物”的工夫论更加趋于实践，从而也从抽象的道或理，具体成为日常生活之中的伦理原则。
除此以外，张履祥还将上文论及的《孟子》“持志守气”之说，也贯通到《大学》的理解之中：
忿懥恐惧，好乐忧患，自致知诚意而后，岂非理之当然？但临时或不及检察，而施之有过其则，或意、必、固、我之私不能尽去，便是志为气所胜，而为此心之累不得其正也。心一失正，则所谓具众理而应万事者不免已差，由是而视听言动罔不乖张，又何疑焉？[48]
“身有所忿懥，则不得其正”，气壹则动志也；“心不在焉，视而不见”，志不足以帅气也。“持其志，无暴其气”，则心正而身修矣。[49]
《大学》“修身章”：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”“忿懥、恐惧、好乐、忧患”，或是“有过其则”，或是无法去除《论语·子罕》所说的“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我。”在张履祥看来都是因为志为气所胜，所以就不能正心，“应万事”就难免有差错了。只有做到“持志”“守气”，以志帅气，才能做到“心正而身修”；否则就会以气动志，忿懥、恐惧等一切都不得其正。如此方才能够“具众理而应万事”，实现“约礼”而“视听言动罔不乖张”。
至于“修身”，张履祥提出，读书也是养德应有之义，可以达到《大学》“德润身”之效：“故家子弟，承先世之基业，不苦饥寒，读书自是第一事。读书可以养德，可以养身，可以御外侮，可以长子孙。目前所见种种败亡之辙，只坐不读书之故。”[50]故家子弟，若没有先人留下的基业就自己治生，在农耕之余抓紧时间读书；有先人基业则更可以将读书作为第一等事。读书可以“养德”，也可以“养身”，若不读书，则已是“败亡之辙”。“养德”与“养身”也不是不相干的两件事情：“养德、养身，非有二义。《大学》曰：‘德润身。’未有薄于德，而能厚其身者。”[51]在两者之中，德性更为重要，德可以润身。张履祥不赞同“谋道不谋食”，但还是将道作为更加重要的因素来看待，“养德”与“养身”二者中，以“养德”作为终极的追求。故对现实之中轻视读书的现象，他多有批评：
贺黄门克恭……教其子只学耕事，不得读书。言读书不养实，反滋骄伪。于此，可见康斋之教泽矣。然不令读书，终是偏废。不令作文应举可矣，书何可不读？[52]
张履祥毕生从事农耕，撰有《补农书》，他的“耕读相兼”理念与《大学》“德润身”之认识有着密切的关系。比较而言，他更注重修身，所谓“谋道不谋食”，故可以“不令作文应举”，但不可“不令读书”。所以说“只学耕事”则将“养德”与“养身”割裂开来，“终是偏废”。
故张履祥对于《大学》的诠释，在贯通《论语》与《孟子》的同时，特别强调了如何“心正而身修”“德润身”之中的德行养成，也即通过笃实的“约礼”之学，最终修齐治平而止于至善。
（四）《中庸》
朱子曾说：“《大学》是通言学之初终，《中庸》是直指本原极致处。”[53]张履祥继承此说法，并提出《中庸》之要为“择善”，乃为学之始，而为学之终则为《大学》“止至善”，故《学》《庸》“开示后学，至详且切”，可以相互贯通、相互发明：
大抵《大学》《中庸》二书，所以开示后学，至详且切矣！《大学》之要在于致知、诚意，《中庸》之要在于明善、诚身。而其求端用力之处，一则曰格物，一则曰择善而固执之。要之非有二也。择善即格物之谓，知至则明乎善矣，意诚则诚乎身矣，知至意诚而德明矣，明善诚身而性尽矣。始于择善，终于止至善，而所以齐家、治国、平天下，与夫位天地、育万物者，举不越乎此矣。[54]
张履祥认为，“择善”就是“格物”，“知至”就是“明善”，为学是一个从“择善”“明善”到“至善”的过程，也是一个从“格物”到“知至”，“意诚”“身诚”然后“性尽”，以至于“齐家、治国、平天下”的过程，“位天地、育万物”都在其中。他另外还说：
近代释氏之说，乱于吾儒之书，于凡人伦庶物，一切视之为外，遂欲离物而求其所为惺惺者、昭昭者。虽其清净寂灭之余，胸中不无所见，然未有不陷于一偏，举此遗彼，而于大中至正之矩，终以有乖也。今且以《中庸》之义通之，明善者，即致知之谓也。择善者，即格物之谓也。博学、审问、慎思、明辨四者，即格之之事也。……仁兄但本程朱之意，于日用之事，凡身之所接，无不审察，无不研求，勿厌繁琐，不求近功，久久熟落，当有自得之效，不觉其若冰之释而冻之解也。[55]
张履祥将《中庸》择善之义贯通《大学》格物、致知，然而具体工夫则在日用之间，在应事接物当中进行审察、研求，求其言行都合于“大中至正之矩”，工夫长久即能自然合乎《中庸》之义。他反对的则是佛家讲的修行，离开人伦庶物而求“清净寂灭”，这种修行即便有所见也往往“陷于一偏”。
故《中庸》之义，落实于“日用功夫”之中：
然则吾人日用功夫，止有“庸德之行，庸言之谨”，“内省不疚，无恶于志”而已，此诚意之事也。其致知格物之事，则博学、审问、慎思、明辨者是也。[56]
“庸德之行，庸言之谨”与“内省不疚，无恶于志”以及“博学、审问、慎思、明辨”分别出自《中庸》第十三、三十三、二十三章，张履祥曾反复提及这几句话，认为与《论语》《孟子》以及《大学》都是贯通的，故将之作为“日用功夫”的指南。对于《中庸》首章之“道也者，不可须臾离也，可离非道也”一句中的“道”他也作了新的诠释，强调“中庸”之道在“伦常日用”之中落实：
大则君臣父子，小则事物细微，凡一身之视听言动、日用饮食，无非道也，故曰：“不可须臾离也。”离人而言道，即为异端；不能尽人之道，即为曲学，不可以为道矣。何以体道？曰心而已，故下文曰：“忠恕违道不远。”然吾儒言心，异端亦言心，但吾儒之心，施之于伦常日用，实从言行上见得诚也；异端之心，耽空守寂，不诚无物而已，与“有物有则”之义正相背。故末简言“庸德”“庸言”，而曰：“君子胡不慥慥尔”！[57]
“道不可离”，无论君臣父子，还是更为具体细微的事事物物，“中庸”之道都不可离，这也即《论语》“忠恕”“一贯”之道。在张履祥看来，虽说都是以心体道，但与佛、道异端“耽空守寂”的“离人而言道”不同，儒家注重的是“视听言动、日用饮食，无非道也”，离开了“伦常日用”，离开了言行之“诚”，也就根本无法说什么圣人之道了。再说“须臾”二字，张履祥说：“若实见得道不可须臾离，自不容于不戒谨恐惧矣。须臾不戒谨恐惧，便离道。”[58]“须臾”都不可离，故必须在每时每刻的“戒谨恐惧”之中做工夫，也即一言一行都不可轻易放过。《中庸》第十三章说：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”所谓“性命之理”只在“伦常日用”之中，“言顾行，行顾言”，只有通过笃实的践履工夫体悟到本体的超然，若非如此而求高明，则可能危害极大。
张履祥还指出朱子对《中庸》首章之注释，其实指明了为学的指南：
《中庸章句》第一章，大注所云“盖欲学者于此，反求诸身而自得之”一言，足蔽千圣遗经之指，亦足蔽千古学人为学之指。人能于圣贤之书，字字句句反求诸身，自能有得。不然读书虽多，无益也。[59]
朱子《中庸章句》在首章，就注明了学者必须“反求诸身”，才能最终“自得”圣人之道。张履祥认为，朱子这一句话足以涵盖“千圣遗经之指”与“千古学人为学之指”，他还加了“字字句句”四字，强调读懂《中庸》中的每一字、每一句，都必须反求自身的践履。他还说：“学问之事，若要博闻强识，无不讲习，则去日苦多，精力衰损，非唯有所不能，亦将有所不及。”[60]“博闻强识”，读书多而践履少，只是“精力衰损”，没有任何意义。
除了《中庸》首章，张履祥还指出《中庸》末章，其实包含着贯通《论语》《孟子》的学问，故此三书也是“功夫次第无不一辙”的：
《中庸》末章，示人入德，自“内省不疚”以至“笃恭而天下平”，推之圣贤所论，功夫次第无不一辙。《论语》“知及仁守”以至“动之以礼”，《孟子》“有诸己”之信以至“圣不可知”之神，与夫前章“曲能有诚”以至“变则化”，大指盖莫不合。学者可以知所用力矣！[61]
关于学者如何“用力”，他将《中庸》末章“示人入德”的“内省不疚”等与《论语》“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”，还有《孟子·尽心下》“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，以及《中庸》“曲能有诚”章等贯通起来，强调“功夫次第无不一辙”。换言之，要做到“内省不疚”，也就是做到“动之以礼”；要实现“笃恭而天下平”，也就是要做到“有诸己之信”；至于“知及仁守”与“圣而不可知之之谓神”，这两种圣人境界的实现，关键在于人伦日用之间的笃实践履。所以张履祥还指出：“欲诚其身，必先明乎善，须是切实下手。切实无他，只在日用动静，事事求其当理，而不轻放过而已。”[62]
此外，张履祥又以《中庸》“素位”之说来强调践履工夫：“目前做此事，即从此事做功夫；一事上看道理有进步，即处处有进步，所谓‘素位而行’也。”[63]《中庸》第十四章说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉。”张履祥特别强调儒者应当从“素位而行，不愿乎外”做起，他说：
吾人志于圣贤下学之功须从“不怨天，不尤人”起。然欲上不怨天，下不尤人，须自“正己而不求于人”起。欲正己而不求于人，须从“素位而行，不愿乎外”起。试思心之不正，身之不修，病根却在何处？岂非自天子以至庶人，壹是皆以妄求愿外为心？心安得而正？身又何自而修乎？吾与人言，所以亟亟以农桑稼穑为主，盖惟衣食可以无求于人，然后人心可正，教化可行。世人不察，反以小人之事见讥。可叹也！[64]
“素位而行”，也就是“不怨天，不尤人”，此句出自《论语·宪问》，《中庸》第十四章引用则又加上了“正己而不求于人则无怨”。张履祥还说：“君子忧道不忧贫，‘治生’二字，何可使其胶扰心胸？但本分内事不可不尽耳。修其在己者，何怨于天？何尤于人？”[65]“君子忧道不忧贫”则是《论语·卫灵公》之句，儒者不可太汲汲于“治生”而忽视了“道”，也不可连衣食本分也没有尽到，修己应当“不怨天，不尤人”，也只有自己去解决“治生”。于是他说：“正己而不求于人，方能无入而不自得。”[66]“正己”，尽自己本分去解决“治生”，就可以不求人，就能够处处“自得”。“素位而行”也即“思不出其位”，儒者应在其所居之位，为其所当为，无论富贵、贫贱、夷狄、患难，乐天知命，于日用中践履圣人之道。“中庸”则是衡量践履的准则：“一从自身体验，人伦日用处心动念果从那一边发，则为舜之徒、为跖之徒，判然知所适从矣。”[67]把握自身体验，从“人伦日用处”做工夫，就其“动念”处，就可以判别《孟子》所说的“为舜之徒”与“为跖之徒”。故张履祥的“约礼”之学，其根本就是以《中庸》之义来贯通“四书”。
关于“四书”研读之次序，朱子说：“某要人先读《大学》以定其规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处。”[68]将《中庸》置于最后，这是因为此书最是微妙，学者不易进入。就张履祥的观点来看，似乎也只有体悟了《中庸》末章，才能将功夫次第渐渐做到“知及仁守”与“内省不疚”，甚至“大而化之”的状态，也就是日用动静事事当理。
二、从“博文约礼”到“行准中庸”之贯通
由上可知，张履祥对“四书”确实精研深思，承继于朱子而对“四书”作了将圣人之道贯通于“人伦日用”的新诠释，使得孔孟之学平实近情、切实可循，向学者指示了圣人之学的功夫与次第。再引其综论“四书”的一段作为总结：
《论语》一书，谨言慎行为多，不亟亟于头脑也。颜子所述善诱之功，则曰“博文约礼”而已。他日所请为仁之目，则曰“非礼勿视、听、言、动”而已。窃谓此即所谓“约礼”之实也。博文约礼，三千之徒莫不从事于此，非独为颜子教也。曾子所示一贯之指，则曰“忠恕”而已。子思受曾子之学者也，《中庸》所述与《论语》曾子之言如合符节，故曰“忠恕违道不远”。其他可以类推。孟子传子思之学者也，其言曰“居仁由义”，曰“求放心”。其曰“持其志，无暴其气”者，即“求放心”之谓也。“求放心”则《中庸》“戒慎恐惧”之谓，而《论语》“日省其身，如临深渊，如履薄冰”之指也。“仁义”二字，《论语》未尝并举。见于《易传》，则有曰：“立人之道曰仁与义。”见于《中庸》，则曰：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”则亦夫子之言也。至云“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近”。则与曾子、子思先后一辙矣！[69]
《论语》之中必须注意的就是“谨言慎行”，也即“视听言动”之中的“约礼”，这不仅与曾子所体悟的夫子之道“忠恕”“一贯”完全符合，也与子思、孟子之传符合。他还特别指出《论语》“日省其身”与《孟子》“求放心”、《中庸》“戒慎恐惧”等都是一致的。至于《孟子》的“居仁由义”一句，则与《中庸》“仁者人也”“义者宜也”以及《易传》“立人之道曰仁与义”一样，都是孔夫子的话，即使《论语》未尝“仁义”并举，而其宗旨已在。最后由《孟子》“反身而诚”与“强恕而行”所述的“求仁”之道可知，无论孔子、孟子，还是曾子、子思，“四书”之宗旨“先后一辙”。故圣人之道则并非玄妙，不过就是“人伦日用”之中的笃实践履而已。
作为一位注重践履的学者，张履祥有着不同于晚明理学家的治学特色，这一特征也贯彻到了四书学上。他认为通经在于明道，不在博学、辞章，也不在科举应试，“学者以精义利用为主”[70]，故其一生致力于学术，却上承于孔子追求“述而不作”：“于先哲遗书，但当笃信而敬守之，求其有益于己，方得长进”[71]，也就是读“四书”而“反求诸身”，才是真正的学者。张履祥在与弟子张嘉玲谈到朱子《四书集注》时就说：“盖朱子非为一时一人计也，为天下后世学者计也。所谓其忧之深，故其言之也切；其虑之远，故其说之也详。”[72]朱子之“四书”，其中的言、虑、说都达到了“为天下后世学者计”的高度，故后世学者的首要任务在于读书与践履：
世人于“四书”、经史莫不读诵，乃终身不知道理所在，何也？不能尊其所闻，是以道在迩而求诸远；不能行其所知，是以事在易而求诸难。然则若何而可？曰反求诸身而已矣。[73]
心系于功名而从事科举之学，虽然也读诵“四书”与经史，但是没有结合自身来体验圣人之道，最终是离道越远、成圣越难。所以读书必须“反求诸身”，“亦有讲求于平时，如节礼乐、考制度、习诗书、审政事之类是也”[74]。在平时读书之时就要去体验书义，注意到礼乐、制度等有益于济世的学问。读书就要“尊其所闻”“行其所知”，若不能“反求诸身”则“终身不知道理所在”。他还说：
往圣先贤已经将万事万理发挥得足够完备，故而无需再多著述，只要努力践行便可。对晚明学者之好著述，他批评为“徒乱人意，无益于学也”，又称为“好立文字，是学人一种通病”[75]。而这主要则是指王学末流：“好议论先儒而申己说，世之为良知之学者，无不中此病。此人身在习中转移而不自知，更说甚性？”[76]这种反对的态度，与其“尊朱辟王”是相互联系万事万理，俱经古人发挥，无有余剩阙欠。善学者，择而识之，以蓄其德可也。偶有一得，沾沾自喜，殊不知久为简编间旧物矣。甚者前人之所唾弃，而己方宝而私之，多见其陋而已。[77]的：“伤悼百有余岁，学术不明，邪说肆出。……向往正学者，正宜洗心涤虑，体究濂、洛、关、闽之遗书，以求得乎孔、孟之正传，见诸躬行而无所愧怍焉。”[78]张履祥反对著述，是因为晚明一百年间“邪说肆出”，他自己则“信而好古”，恪守程朱一系的学说，认为讲求正学，通过濂洛关闽而上溯孔孟，并见之于躬行，以免“猖狂无忌”“似是而非”之习。当然张履祥并非简单地反对，而是对著书提出更高的要求：
大抵古人著书，多因斯道不明，不得已而有言，以补天地之憾。若道理已无余剩，而吾之所学，未足信诸今而传诸后，则兢兢乎不欲发为文辞。[79]
著书的前提是“斯道不明，不得已而有言”，必须要确信其能够“补天地之憾”，能够“信诸今而传诸后”，还要具备严谨态度与高远目标，若无补于世，著之何益？
张履祥主张，不仅要认真读书，体会圣贤之学，还要践行圣贤之道：“古以躬行君子为儒，后世以能著述、善讲说为儒。”[80]就读书和践履而言，在知、行关系而言，躬行实践比著述讲学更为重要，只有将圣贤之道落实于人伦日用才是真正的学者：“吾人日用，惟读书穷理，躬行实践，为必有事之功。自古未有不读书、忽践履，但悬空想像一种杜撰道理，而能不悖于圣贤者。”[81]为免有悖圣贤之道，对读书穷理与躬行实践两个方面都必须重视，因为二者具有密不可分的关系。他还在给弟子的信中说：
老弟今日至郡，一郡人士毕集于此，百货亦集于此，耳闻目见，比在家之日大段不同，此际正好用心体察也。目下即欲得丧不以系怀，固有不能，但须时时提教此心，常向高明一路，即流俗不得牵拽以往，将来自有过人处也。[82]
无论独处还是群居，也无论在家还是在外，都需要“用心体察”，甚至外出之时，提醒自己向着高明一路，则更难、更重要。日用之中，具体如何落实？张履祥强调必须依靠人的“灵知”去“反求诸身”：
人为万物之灵。惟其有此灵知，故本此而上达，则至于赞天地之化育，为法天下，可传后世。若缘此而下流，则有虽至禽兽而不之止之势。是以恐惧修省，无时可已。圣人所以修道立教，为生民之虑至深切也。[83]
人作为“万物之灵”，需要“上达”而非“下流”，所以“恐惧修省，无时可已”，方能实现《中庸》所说“赞天地之化育”。也就是要人“一日之间，能随时随事提撕警觉”，对于有意或无意出现的任何违道之处都能及时反躬自省：
吾人一日之间，能随时随事提撕警觉，便不到得汩没。当睡觉之初，则念鸡鸣而起，为善为利之义。平旦，则念平旦之气，好恶与人相近否？日间，则念旦昼之所为，不至梏亡否？以至当衣则思“不下带而道存”之义，临食则念“终食不违”之义。及暮，则思“向晦宴息”，以及“夜以继日”，“记过无憾”之义。如此，则庶几能勿忘矣乎！若其稍忘，即当自责自讼不已。[84]
做到践履笃实，确实需要非常苛刻，从“睡觉之初”，到“平旦”“日间”，再到“及暮”，无不有需要反思的命题，比如《孟子·尽心下》的“不下带而道存”、《论语·里仁篇》的“终食不违”、《孟子·离娄下》的“夜以继日”等，也即随时随事都以“四书”等经典中的道理来提醒自己。
张履祥私淑弟子祝洤在《淑艾录》的序中说：“其所为学，一循孔门博文约礼、敬直义方之则，大要以为仁为本，以修己为务，而以《中庸》为归。”[85]其为学特色在于“循孔门博文约礼”出发，而最后则“以《中庸》为归”。他对于“四书”的诠释，建立在“祖述孔孟，宪章程朱”[86]的学术史观上，特别是发展朱子《四书章句集注》而将《论》《孟》《学》《庸》贯通为“一辙”，而其核心便是“约礼”之学，“四书”之中的圣人之学则如“视听言动”一般，可谓“约礼”之“目”；“约礼”之学，又以“行准中庸”为旨归，也即《中庸》之义“须臾不可离也”，必须落实于“伦常日用”。故就如何笃实践履而言，张履祥颇成一贯之体系的“约礼”之学，对于“四书”的新诠确实是发展了朱子学，所以才能成为明清之际朱子学发展过程中的重要一环，最终成为公认的儒家圣贤。“朱子以后五百年来闻知之一人”，若就从“四书”之中发展出了一套践履之学来看，则亦当是合适的。
第二节 志存《西铭》，行准《中庸》：张履祥对张载“知礼为先”的继承
张履祥虽属朱学嫡派，但又特别重视张载之关学，他的“约礼”之学，其实受到宋代大儒张载的“关中之教”的深刻影响。于是，他将自己学术总结为“志存《西铭》，行准《中庸》”[87]，即以《西铭》“民胞物与”以及“横渠四句教”的精神“志道”，立志于圣人之学；以《中庸》“庸德之行，庸言之谨”的原则“行道”，将圣人之道具体落实于外在的实践工夫。从立志于圣人之学，到躬行于人伦日用，从“志”到“行”，形成了一个较为完整的儒家圣人之道的践履体系。“志道”与“行道”又与“敬义夹持”，也即“主敬”与“约礼”内外实践工夫一致，这又是与张载“知礼为先”的“关中之教”分不开的。
一、《西铭》“理一分殊”之义
张载的《西铭》，张履祥认为主要讲了“理一分殊”之义，即每一个人都明白个体内在德性之“分殊”，与外在天道之“理一”的关系，从而发挥其恻隐之心、仁爱之心。他说：“窃尝以为学者不读《西铭》，则理一分殊之义不明，而恻隐之心不笃。”[88]“《太极图说》《西铭》，皆示人以性与天道。从此实体于身心，可以顺性命之理。”[89]儒者修养内在的德性，需要明晰“人性”之“分殊”与“天道”之“理一”，这是进行修养工夫的前提和基础。张履祥认为张载的《西铭》与周敦颐（1017—1073）的《太极图说》相辅相成，其中所说的“民胞物与”正好充分阐明了这一点：“吾人一生学问，不外养德、养身二事，读《西铭》可知仁人孝子之用心矣。”[90]他认为体会了“民胞物与”才能明了“仁人孝子”如何用心。
“志存《西铭》”，就是要有张载所说的“民胞物与”的博大胸襟贯通《西铭》“理一分殊”之义，就能指导如何立志于圣人之道，顺运性命之理进行德性、身心的修养，即明了如何“志道”。张履祥与传统的儒者一样“志道”，我们可以看一下他心目中的儒者：
儒者之事，尚以天下一家、万物一身为己任，况本支乎？《西铭》继述之义可推也。[91]
儒者立心，须是自与天地民物相关。否则虽曰好修，小人儒而已。儒者立身，当思“为法天下，可传后世”。事无大小，义所当为，何可不勉？于所不当为，何可不慎？[92]
《西铭》提出“民胞物与”，儒者立心与立身，要与“天下万物”“天下后世”以及“天地民物”为一体，这就是《西铭》的“继述之义”，这也成为儒者的一种共识。甚至可以说，作为一个人，就应该济世，张履祥说：“纲举则目张，干立则枝附，人能于斯世斯民为纲、为干，乃不负七尺也。必如是而后，其生也荣，其死也哀。否则存亡生死，焉能为有无乎？”[93]所以，他还是有着深切的济世情怀，身处乱世而不与新朝合作，但一个儒者内心里始终关注于济世行道。他说：
然耕田、钓鱼、卖药、卜筮之属，古人于此不过借以藏身，至于修身读书、济时行道之怀，未尝须臾忘也。是以天下后世，不敢以农夫市井目之。不知者以为养拙就闲，其知者以为逸民处士，而君子则以为依乎中庸，遁世不见知而不悔者也。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，盖于此也。不然百亩之畔，十室之邑，未尝无人，安在少此农夫市井而爱之重乎？[94]
在他看来儒者藏于“农夫市井”而“遁世不见知”，但是济世情怀还是须臾不忘的。张履祥自己就是在乱世借农耕、处馆以藏身、修身，同时并未忘记“济时行道”。
其实，在张履祥看来，《西铭》之义，也就是“横渠四句教”之大义，“四句教”说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[95]这是张载的“自任自重”，后来也成为诸如张履祥等一代又一代的儒者的“自任自重”。所以，即便身处明清之际的乱世，张履祥也不赞同做一个完全出世的隐士，他还是保留着传统儒者立志于“内圣外王”的圣贤之道，“明志”“继志”与“辨志”就成为其理学实践的一个内在的重要方面。
正是因为“明志”，故张履祥反对不问世事，只顾个人优游地过一生。他说：
凡人百事苟且，优游地过一生，不特自己无所成就，虚生虚死，与万物无异，即后世不振，约略可见。大禹过门不入；成汤昧爽丕显，坐以待旦；文王日昃不暇食；周公仰思三王，夜以继日；孔子发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。自古圣贤何等志力。[96]
一个人若是优游一生，不但自身将形同草木，而且对于后辈也起着不良影响。因此，张履祥时刻以禹、汤、文王、周公、孔子等圣贤来勉励自己，立志于圣贤之道。儒者不立志，结果将是很可悲的，张履祥对此有深刻的分析：
吾等戴天而生，上不能进德修业，及时而行，次复不能特立独行，廉顽立儒，下复不能博学多闻，显身及亲，齿逾三十，犹复终年碌碌，与流俗俯仰。一旦血气就衰，如草萎黄，如箨陨落，不大悲哉！用此将与同志兄弟约，自今尽舍驰骛，日求吾身之所未能者而从事焉，以庶几于古人之所为。而后不为生无益于时，死无传于后，自等于草木鸟兽之倏忽。[97]
在他看来，如果不能做到志于道学，即不努力去进德修业、特立独行、博学多闻，那么人生一世碌碌无为。这样的人生对于时世无所益处，死后也不能在青史留名，那么就如同草木鸟兽一般。所以，张履祥就与友人共约“尽舍驰骛”，然后全心致力“吾身之所未能者”，希望接近“古人之所为”，也就是说要志于道学。
“吾人生于天地之间，当为可有不可无之人。”[98]任何一个人都不应该可有可无，作为一名儒者，更是如此。张履祥就认为必须时刻心怀“内圣外王”之志：“吾人无志于学则已，既有志于学，当求其如何可以内圣，如何可以外王。唯日孳孳，毙而后已。弗入学究一路。”[99]在他看来，也只有追求如何实现内圣外王，才是真正的学术。而且以孟子的话来推算，到了张履祥所生活的时代又有了新的圣王可能：
“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”洪武以来，三百有余岁矣，以其数则未及，以其时考之则可矣。名世之业，大人之事。初学之士，辨志不可不早也。[100]
依照气数，当有内圣外王的新一代圣贤出现。希圣希贤，首先还是在于“明志”，然后，张履祥又提出“继志”，即“传道”的责任，要有做“名世之业，大人之事”的内在准备。他还说：“吾人生此乱世，兼以孤苦忧患之心，如何不切，直须从百苦中打炼出一副智力，然后此身不为无用，外可以济天下，内可以承先人。”[101]儒者怀有忧患之心，此身有用，时刻准备外“济天下”、内“承先人”。他说：
凡人一生，各有所存之心，所存之心有同有不同，故曰：“善歌者使人继其声，善教者使人继其志。”吾平生无他志，学问则以贤于我者自比，境遇则以不及我者自比。以贤于我者比，故不敢不勉；以不如我者比，故随遇而安之。[102]
这里的存心即立志，他引用《礼记·学记》中的名言来说明，作为身处乱世的儒者，他的志向在于学问上则“希贤”，境遇上则“随遇而安”。张履祥以儒者的“继志”情怀精研程朱之学，并且以此教授子弟。在与其弟子、吕留良之子的信中就说：“自古人物之足千古者，生平志力之用，希不刚毅弘远过于一世。”[103]名垂千古，在乱世之中更为不易，故生平志力必须“刚毅弘远”。
作为人，作为儒者，都必须有志于学，为学必须从立志开始。再进一步，如何来进行立志呢？这也就是“辨志”。张履祥指出：“人之患莫大于无志，有志矣，患趋向之不正。”[104]人不能无志，而有志则又必须出于道义，这也就是上面所说要有“内圣外王”之志。张履祥认为：“欲为名世之学，当存王者之心。王者之心，天地父母之心也。”[105]立志即立心，要志在王者、天地、父母的名世大业，这也许受到张载“为天地立心”思想的影响。他又在其《答颜孝嘉》中说道：
为学之道，始于立志，犹射者未发矢而志已及之。志大而大，志小而小，他日所成无不由是。吾人须思天地生我，是如何赋畀，父母生我，是如何属望，为智为愚，为贤为不肖，去取断然，自此分明矣。[106]
穷则入孝出弟，一箪食非其道不受于人；达则行一不义、杀一不辜而得天下，不为。自初学立志，以至没齿，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，以是而已。[107]
为学要从立志开始，因为将来的成就如何，取决于当初所立的志向。志向大，才可能成就大；志向小，则可能的成就也小。立志不能受一己之私的局限，而应该从天地、父母等出发，有着开阔的胸襟去希圣、希贤；立志必当固守“道义”，从初学立志到没齿之年，时刻都要检点自己的志向，“如临深渊，如履薄冰”。张履祥经常对少年人提撕要及早立志：“人家子弟，少年之日，最患无志；有志矣，患生质不敏；生质敏矣，患衣食不给；衣食给矣，患无师友。无是四患，即有百幸。”[108]人生有四患，即无志向、才质不敏、衣食不足、无师友，而其中最重要的就是怕无志向：
盛年强力，一生不易多得。立志不早，及时不下得一二十年抵死工夫，转眼便向四十、五十去，将来光景约略可见。古之人所谓“日暮途远，悲叹穷庐”者也。念此，宁能悠悠送日乎？[109]
人于世间虽云白驹过隙，若从少壮起足就途，至于老耄，当不下四五十年，苟其终始一意，夙夜懋勤，欲以方驾古人，要非难事。[110]
他认为，如果少年时就能够立志，并且志向踏实，而且持志以往，就不怕一生没有成就，甚至超过古人也非难事。否则因为人生短暂，年轻时候不去抓紧很快就到了四五十岁，那么一切都来不及。
二、《东铭》“戏言戏动”之戒
张履祥“志存《西铭》，行准《中庸》”之学术，以《中庸》之说规范其“行道”，而张载的《东铭》其实也是“行道”之规范，或者说《东铭》正是《西铭》与《中庸》之间的纽带。
《东铭》说：“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！”[111]张履祥则指出：
《东铭》义理本对《西铭》，不过横渠先生并揭于扉。盖戏言戏动最为害事，进德修业唯诚与敬而已，思为一入于戏而能存诚敬者，未之有也。窃尝以为学者不读《西铭》，则理一分殊之义不明，而恻隐之心不笃；不读《东铭》，则戏言戏动之失不知戒，而长傲饰非之习日深锢而不可拔。初学之士，即不可不精思而力践之也。[112]
《东铭》之“义理”与《西铭》同样重要，本来就有对应关系。具体而言，《东铭》针对“戏言戏动”发端，对于学者来说是一个极为重要的问题，故称之“《东铭》之戒”。想要戒除“戏言戏动”，戒除“长傲饰非之习”，只能用“诚与敬”的工夫，故《西铭》是“志道”的指引，而《东铭》是“行道”的指引。张履祥说：
持敬功夫，只忧不密不熟。“打破敬字”之语，乃苏氏私心欲坏程门之教，故为谑浪之言以乱之，不第当入《东铭》之戒而已。后世往往以为美谈，见人才有严威俨恪之意，便将以是为言。曾不思“如见大宾，如承大祭”，此心何时可忘？直至邦家无怨，方是熟之效也。是以执事之敬，虽之蛮貊亦不可废。学者自宜信此不惑，守此不渝。[113]
在北宋与二程“洛学”相对的苏轼蜀学，不讲“持敬”，不讲“严威俨恪”等存心工夫，这是张履祥等理学家所反对的。他认为必须注意“《东铭》之戒”，“持敬”也即“严威俨恪”，《论语》所说“如见大宾，如承大祭”，都是强调“执事之敬”。
如何才能避免“戏言、戏动”？张履祥在强调“持敬”的同时，还补充了《论语》“思不出其位”，这其实是对张载“戏言出于思也，戏动作于谋也”一句的发展，他说：
人心妄动，固不可求其不动，亦不可时止则止，时行则行。所思不出其位，则能止于其所矣。止于其所，则静矣。世儒好言寂然不动者，释氏之习也。[114]
吾人功夫之用，窃以宜从思不出位，庄敬持养，而不使放心邪气得入焉，则能时行时止，而无所往而非天理之流行矣。[115]
张履祥对于《东铭》的阐发，就如何落实于工夫实践讲得更为明细，其核心就是持敬，就是要“思不出其位”，戒除“戏言、戏动”，通过“存心”“守气”的工夫，避免“放心”“邪气”，“时行时止”，从而“无所往而废天理之流行”，而这些也都符合《中庸》之义。
三、《中庸》“庸德之行，庸言之谨”
再看《中庸》，张载年轻之时“慨然以功名自许”，范仲淹却说“儒者自有名教可乐，何事于兵”，于是授予《中庸》。[116]所以说《中庸》是张载一生从事理学的开端，《中庸》之学也是张载理学的关键，他曾说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”[117]
张履祥则认为落实《西铭》与《东铭》，必然要谨守《中庸》之义，将之作为外在行为的法则、躬行实践的标准。他对于《中庸》的阐述极多，详见本书上一节，此处主要说明其如何将张载《西铭》《东铭》之道理，贯通于《中庸》。张履祥说：“求异于人，即异端；求合于人，即乡原；尽其当然之分，则依乎《中庸》也。”[118]太过，追求处处异于他人，往往成为异端；不及，追求时时合于他人，往往成为孔子所说的乡愿之徒。所以儒者追求言行之“当然”，就需要以《中庸》所说的“致中和”为标准，所以说“依乎中庸”方能成就“当然之分”。“行准《中庸》”，贯通《中庸》之义就能指导躬行于人伦日用，使得一言一行都合于礼义规范，即明了如何“行道”。
《中庸》的为学工夫，张履祥认为存在着两种不同的取向。一是重视“庸德之行，庸言之谨”，主敬，在人伦日用的应事接物上下工夫；另一是重视“喜怒哀乐未发之中”，主静，在体验内在心性上下工夫。而他本人则明显反对“主静”而主张“主敬”，具体则见本书第五章之论述。张履祥说：
《中庸》“庸德之行，庸言之谨”，却不肯说，终日说“喜怒哀乐未发之中”；“内省不疚，无恶于志”，“不动而敬，不言而信”，却不肯说，终日说“无声无臭”。彼虽自谓圣学，吾直谓之异端之徒耳。[119]
这里所引的话都出自《中庸》，在张履祥看来，陆王心学一系选择不可捉摸的“未发之中”与“无声无臭”，“主静”。而程朱理学一系则选择“庸德庸言”与“内省不疚”“不动而敬”，“主敬”。“主静”重内在体悟，往往近于狂禅，所以是异端之徒，故只有“主敬”工夫才是真正的“圣学”，只有在人伦日用之中才能行道。再者，“庸德庸言”也就是《大学》所说的“修身齐家之事”：“古之圣贤修身齐家之事，实无甚高难行，惟是庸德庸言，此心不敢自肆，内外大小，克勤而和，则休祥集其门矣。”[120]要做到修身齐家，也就是在人伦日用之中做工夫。在他看来，性命之理就在《中庸》所说的“庸德之行，庸言之谨”之中，即德性修养必须落实于日常生活的一言一行之中，在言行中做到诚，这样才能不流于异端。
空谈、高谈性命者，往往会忽视躬行。所以张履祥说：“今人说道躬行，便有忽视之意。”[121]他反对心学一系“好说本体”，即使说得再精微、广大，对于日用工夫来说全无益处。因为“本体不假修为”，本体就在工夫之中，需要讲求的就是如何在日用之中践履。所以，他还说：“除却庸言、庸行，更无性命之理。今见高明者，既遗日用事物，而别求一种学问。其稍务践履者，又不免阘茸鄙琐，无超然之意。”[122]他反对晚明以来自以为高明、空谈性命之理而遗弃日用事物的王学末流，空谈性命者往往忽视践履，践履而不读书穷理者往往粗鄙猥琐。所以必须将人伦日用的“庸言庸行”与性命之理相贯通，在践履的工夫中体悟本体的超然。也只有这样，才能防止陷于邪说暴行之中。张履祥说：
邪说暴行，不必奇特看了。弑父与君，只举其极重耳。凡不轨于圣贤中正之道者，皆是也。圣贤之徒，只是“庸言之信，庸行之谨”而已。默自检点，吾人日用之间，喜怒哀乐发不中节处，其为邪说暴行，不已多乎？[123]
圣贤也是从“庸言之信，庸行之谨”做起，《周易·乾卦》：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”张履祥其实是将此处说道“庸言庸行”与《中庸》第十三章“庸德之行，庸言之谨”结合起来强调日用之中的言行。如果日用之间不加检点，喜怒哀乐发不中节处就是邪说暴行，极重极恶的弑父、弑君就根源于此。所以，必须注意对平时言、行的检点：“可言也不可行，君子弗言；可行也不可言，君子弗行。只此检点，庶乎鲜失矣。”[124]也就是日用中注意了检点工夫，注意“存养”与“省察”，以及避免“戏言戏动”，就能够防止德行有失。此外，还将“庸言庸行”与太极、天道相互联系：
太极为阴阳，既有阴阳，太极即在阴阳之中矣。阴阳为五行，既有五行，则阴阳即在五行之中矣。五行为万物，既有万物，则五行即在万物之中矣。故曰：“万物一太极，物物一太极。”又曰：“理一而分殊。”故圣人之于天道，“庸言之信，庸行之谨”尽之。[125]
天地间，只是一个太极而已。《中庸》言小、大德，大者万物一太极也，小者物物一太极也。万物一太极是理一，一物一太极是分殊。以人身而言，未发之中，万物一太极也；已发之和，物物一太极也。先儒言：“理一无工夫，工夫全在分殊上。”吾人日用致力，只要穷致物理，随事精察而力行之，即不必言未发之中，而未发之中无乎不在。世儒好说本体，岂知本体不假修为，人人具有，虽使说得精微广大，何益于日用？[126]
张履祥以“理一分殊”来解释从“太极”到“庸言庸行”之间的关系：太极（天道）→阴阳→五行→万物（庸言庸行），天道即“理一”的“万物一太极”，具体则表现为“分殊”的“物物一太极”，表现为日用之中的“庸言庸行”。作为“理一”的本体上无法用工夫，工夫都在日用中的“庸言庸行”，即“随事精察而力行”。
四、“以知礼为先，知礼则成性”
《东铭》与《中庸》尚不是真正可以具体落实于日用之中的“礼”，故而张履祥还特别重视张载等宋儒的礼学思想，其理学实践其实是以“礼”为核心，突出了“礼”的实践意义，从而形成其“约礼”的工夫论。他说：“有从事于克己而不能复礼者，未有礼复而己不克者。故关中之学以知礼为先，知礼则成性矣。”[127]与“克己”相比，“复礼”显得更加重要和困难，所以张履祥认同张载“知礼为先”“知礼成性”的说法。或者说，张载“关中之教”影响张履祥最深的其实还是“礼”学，所以他说：“礼为立身之干，在今日，为世道人心计，当以关中之教为先。”[128]基于“知礼为先”之说，在张履祥看来，孔孟、程朱学术的关键都在礼学：“弟祥于礼未之学，窃谓三代以上折衷于孔、孟，三代以下折衷于程、朱可矣。”[129]而“礼”在三代以上和三代以下则大为不同，他说：
三代以上，是道德齐礼之治，三代以下，是道政齐刑之治。道齐有其方，亦足以致太平。[130]
三代而上，礼至成周而大备；三代而下，法至本朝而大备。以其所备者法，方太平之时，可以把持无事，所谓“卧赤子于衽席之上，可以蒙业而安”。一旦有变，匹夫横行，外敌侵暴，法不足以制之，则天下方伯，亦只可束手坐视，莫之谁何矣。[131]
三代以上是礼治，三代以下是法治，法治则在太平时期可以维持，一到变乱就无可奈何了。所以，张履祥反思明亡教训，大力倡导礼教。他认为：
礼教明，则民德归厚。老氏以礼为“忠信之薄而乱之首”，不亦悖乎？[132]
世儒重言“克己”，轻言“复礼”，究其本末皆禅也。夫“克己复礼”固非二事，然而求端用力之际，莫切于礼。[133]
道家的老子与佛家的禅学，都反对“复礼”，张履祥则特别强调学者用力，就在于“礼”，也就是孔门的“克己复礼”与“博文约礼”。张履祥一再反对阳明心学一系训“约礼”之“约”为“少”以及重“克己”而轻“复礼”，认为这些都会流于禅学而“师心自用”。所以，他指出学者用力，就在于“礼”，礼仪既是“复礼”的标准，又是“克己”的标准，是身心共同的准绳。可惜晚明之季，都不重礼教，而去讲求玄虚之学以及浮文、科举，在张履祥看来这是导致明亡的重要原因，明亡的教训就在于此，所以要大力提倡礼教，以期“民德归厚”。不重礼教就会变乱，重视礼教就能止乱，他说：
惟禽兽为无礼，礼废则夷狄至，自古如斯。[134]
礼以辨尊卑，等贵贱，别内外，故曰：“唯礼可以已乱。”春秋之世，夷狄乱华，臣弑君，子弑父，下陵上替，妾妇乘其夫，小人加君子，故夫子汲汲然与弟子习礼。[135]
孔子在春秋之世讲求礼学，就是为了止乱。张履祥对此感叹良多：“人纪一日不修则废坠，废坠则人道几乎熄矣。百年修之不足，一旦败之有余。今日废坠已极，肇修者何人？维皇上帝，岂诚无意？”[136]明亡就是亡于“人纪”不修，王学流行以来的一百多年礼教不张，至于明清之际则“废坠已极”，亟待“肇修”。他说：“礼为立身之干。在今日，为世道人心计，当以关中之教为先。教子弟亦以学礼为急，所谓‘六阳地起也’。”[137]为了挽救世道人心，必须倡导“约礼”之学，复兴礼教，张履祥就以此为己任，他组织葬亲会、编撰《经正录》等著述都是“正礼义”的实践，这在本书第二章中已经论及。
再看“知礼成性”观念的影响，张履祥将“礼”作为从初学到成德、从克己到复礼，整个德性修养过程之中的共同标准。他说：“学道在修德，德盛则性成，而动皆中礼。‘礼仪三百，威仪三千’，无之而非道也。濂洛之教，修德为重；关中之教，知礼为先。其归一也。”[138]修德与知礼两者相统一，学礼也是为了德性、为了道，这是一以贯之的工夫。他说：
礼之根本从仁而生，礼之节文以义而起。《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”知礼所以成性，故礼不可以不学也。关中之教以此为先，盖以是与？[139]
盖学礼则功夫有准的，身心有所持守，自初学以至成德，彻上彻下，一以贯之而已。今之学者不乐言礼，所以流而为异，其所谓博，亦杂耳。[140]
礼的思想，是从仁、义发展而来，即“天理之节文”，要让身心有持守，能够归于仁义、天理，就必须讲求礼学，“知礼”才能“成性”。“天理”与“纲纪”“彝伦”之间，也存在着对应关系，张履祥说：
在天惟五行，时和、物若，此雨、旸、燠、寒、风；凶灾、夭札，亦此雨、旸、燠、寒、风。在人惟五事，立纲、陈纪，此貌、言、视、听、思；败彝伦、灭天理，亦此貌、言、视、听、思。君子修之吉，时措之宜而已；小人悖之凶，无所忌惮而已。[141]
非礼勿视、听、言、动，纯熟后，即上达天德，故曰：“礼者，不可不学也。”仕止久速因乎时，动容周旋中乎礼，可以见圣人之于天道也。[142]
天与人的对应，就在于“礼”，从秩序上都应合乎天理，所以做好“约礼”工夫，在视、听、言、动等方面努力合乎于礼，就能够成德，进而合乎天道。正因为如此，张履祥说：“任重道远，至大至刚也；非理勿视听言动，直养无害也；裁成天地之道，辅相天地之宜，凡有血气，莫不尊亲，塞乎天德也。”[143]从“尊亲”到“天德”都是一贯，所以为学者就应该在“约礼”上下工夫。他还指出：“‘尽性至命’必本于孝弟，‘穷神知化’由通于礼乐。”[144]成圣成贤，达到“尽性至命”“穷神知化”的境界，也必须由孝悌、礼乐做起。
张履祥说：“‘知礼成性’，即‘约之以礼’之谓。‘亲亲之杀，尊贤之等’，皆天理也，故曰‘礼所生也’。三百、三千，皆所从出也，所谓‘分殊’也。”[145]“约礼”作为德性修养的工夫，也就是将天理之一“分殊”为具体的“礼仪三百，威仪三千”，也即人伦日用之中的规范，“约礼”就是让身心有所约束，有外在的“礼义”作为准绳。礼教使人德性敦厚，张履祥说：“圣贤敦厚以崇礼，吾人才学礼，便见身心敦厚。”[146]从圣贤到百姓，都应该学礼、知礼。他还指出：
人怀血气心知之险，最易横溢，不以礼义堤防之，则随感而发。如好色、好斗、好货之类，杀身灭性，靡不由之。所以古人于子弟，自幼导以礼让，授之恒业，驯习既久，习与性成矣。今人自幼教之以浮文，鼓之以进取，安得而不“怀山襄陵”至于昏垫乎？[147]
血气之人心，必须以礼义作为堤防，并且进一步成就其德性。所以自幼教导“礼义”，是非常重要的家教。
五、结语
张履祥受到张载“关中之教”的影响，他所说的“志存《西铭》，行准《中庸》”，“志存《西铭》”，内在的德性必须归之于道，儒者必须以《西铭》的“民胞物与”的精神“志道”，立志于圣人之学，这也是与“横渠四句教”一致的一种圣贤精神；“行准《中庸》”，以《中庸》的原则“行道”，以《中庸》“庸德之行，庸言之谨”作为外在行为的法则，人伦日用、一言一行都必须合之于礼，则是圣人之道具体落实于道德实践工夫。从“志道”到“行道”，内外结合而形成了一个较为完整的理学践履思想体系，张履祥的一生也就是一个理学实践的过程。“关中之教”的“知礼为先”与“知礼成性”之说，则是更为具体地影响其“礼”学思想，于是他提出了“敬义夹持”的工夫论主张，而其核心就是“知礼”与“约礼”。
张履祥始终重视作为儒者的使命，儒者为学首先要立志，将《西铭》之志，通过“戒慎”落实于人伦日用的躬行。从立志到躬行，就如何在“庸言庸行”之间践履等方面有着一系列较为精细的具体言论，对于程朱理学的发展有所推进。这种践履思想的形成，也与张履祥的“尊朱辟王”思想相关，他放弃“指日圣贤”而实无所依的王学，转向治学有“津梁”而较为笃实的朱学。著名学者张舜徽先生对张履祥推崇备至，也就是因为他笃实的践履思想：“践履笃实，不欲以空言著书。在清初诸儒中，最为醇朴正大。”[148]事实上，因为生于乱世，故而张履祥也只能做到人伦日用之践履而已，无法在经邦济世上有更大的作为，他发挥《西铭》，还说过这样一句话：
富贵福泽，有生之厚，未必非天之所薄。贫贱忧戚，赋命之薄，未必非天之所厚。古之人从此勘入，故能不失所亨也。《易》之困卦，刚德为善，义可见矣。[149]
“富贵福泽”之厚未必是好事，“贫贱忧戚”之薄也未必是坏事，关键在于每一个人自己的“勘入”，也即自己的体验。也如《周易》之“困”卦，需要有“刚德”，也即必须在“志存《西铭》”之后还有“行准《中庸》”，踏实在日用之间做好“敬义夹持”的道德实践工夫。
关学最重礼，张履祥论及礼学，反复强调“关中之教，知礼为先”，他又把自己的理想总结为“志存《西铭》，行准《中庸》”八字，故其学仍然是关学规模。张履祥与王夫之二人于明清易代之际，窜伏林莽，苦节坚贞，处境、气节都极相似；而王夫之又绍述张载，发展其气学而又自成一家。就此而论，湖湘学人重王夫之，势必也会重张履祥，他能在同治年间得以从祀孔庙，其实与湖湘学人所致力的从祀王夫之一事有一定的关联。
注释
[1]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1143页。
[2]张履祥：《与吴裒仲四》，《杨园先生全集》卷10，第287页。
[3]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1078—1079页。
[4]学界极少关注张履祥的四书学，何明颖《晚明张杨园先生学术思想研究》在介绍其经学的小节中有所论及，但并未加以系统、贯通的阐述。
[5]张履祥：《示儿一》，《杨园先生全集》卷14，第440页。
[6]张履祥：《答张佩葱泾野内篇疑问》，《杨园先生全集》卷12，第342页。
[7]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1165页。
[8]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1095页。
[9]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1084页。
[10]张履祥：《与沈上襄》，《杨园先生全集》卷4，第83页。
[11]张履祥：《愿学记一》，《杨园先生全集》卷26，第709页。
[12]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1165页。
[13]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1143页。
[14]张履祥：《答张佩葱三》，《杨园先生全集》卷11，第308页。
[15]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1127页。
[16]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1104页。
[17]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1097页。
[18]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1102页。
[19]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1176页。
[20]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1065页。
[21]张履祥：《与何商隐一》，《杨园先生全集》卷5，第112页。
[22]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1139页。
[23]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1197页。
[24]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1198页。
[25]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》，第1194页。
[26]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1184页。
[27]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1195页。
[28]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1155页。
[29]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1163页。
[30]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1101页。
[31]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1136页。
[32]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1156页。
[33]张履祥：《与姚四夏》，《杨园先生全集》卷12，第354页。
[34]张履祥：《与沈尹同一》，《杨园先生全集》卷7，第183页。
[35]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1138页。
[36]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1201页。
[37]张履祥：《与姚四夏二》，《杨园先生全集》卷12，第355页。
[38]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1075页。
[39]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1172页。
[40]张履祥：《愿学记三》，《杨园先生全集》卷28，第771页。
[41]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1057页。
[42]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1126页。
[43]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1050页。
[44]张履祥：《愿学记三》，《杨园先生全集》卷28，第778页。
[45]参见张天杰、肖永明《陈确与张履祥〈大学〉真伪论辩之辨析》，《浙江学刊》2010年第2期。
[46]张履祥：《答吴裒仲四》，《杨园先生全集》卷24，第680页。
[47]出自《论语·里仁》，原话为：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
[48]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1141页。
[49]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1090页。
[50]张履祥：《与钱叔建》，《杨园先生全集》卷12，第361页。
[51]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1185页。
[52]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1058页。
[53]朱熹：《答黄商伯四》，《晦庵先生朱文公文集》卷46，《朱子全书》第22册，第2131页。
[54]张履祥：《答沈尹同三》，《杨园先生全集》卷7，第185页。
[55]张履祥：《答屠子高一》，《杨园先生全集》卷6，第164—165页。
[56]张履祥：《答沈尹同三》，《杨园先生全集》卷7，第185页。
[57]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1192—1193页。
[58]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1114页。
[59]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1189页。
[60]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1146页。
[61]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1213页。
[62]张履祥：《与徐敬可九》，《杨园先生全集》卷8，第225页。
[63]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1081页。
[64]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1197页。
[65]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1117—1118页。
[66]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1052页。
[67]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1077页。
[68]朱熹：《大学一》，《朱子语类》卷14，《朱子全书》第14册，第419页。
[69]张履祥：《与何商隐》，《杨园先生全集》卷5，第109页。
[70]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1105页。
[71]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1122页。
[72]张履祥：《答张佩葱泾野内篇疑问》，《杨园先生全集》卷12，第342页。
[73]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1102页。
[74]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1071页。
[75]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1083页。
[76]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1087页。
[77]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1201页。
[78]张履祥：《与唐灏儒四》，《杨园先生全集》卷4，第79—80页。
[79]张履祥：《与唐灏儒四》，《杨园先生全集》卷4，第79页。
[80]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1136页。
[81]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1109页。
[82]张履祥：《与朱复公吕无党》，《杨园先生全集》卷14，第426—427页。
[83]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1182—1183页。
[84]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1175页。
[85]祝洤：《淑艾录》，道光吴江沈氏世楷堂刻《昭代丛书》本，《四库存目丛书》子部第29册影印本，齐鲁书社1997年版，第1页。
[86]张履祥：《愿学记三》，《杨园先生全集》卷28，第772页。
[87]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，中华书局2002年版，第1054页。
[88]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1100页。
[89]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1113页。
[90]张履祥：《与陈霜威》，《杨园先生全集》卷12，第359页。
[91]张履祥：《答吴裒仲八》，《杨园先生全集》卷10，第292页。
[92]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1163页。
[93]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1053页。
[94]张履祥：《答姚林友》，《杨园先生全集》卷8，第213页。
[95]黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷17《横渠学案》，中华书局1987年版，第664页。
[96]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1121页。
[97]张履祥：《与屠闇伯》，《杨园先生全集》卷9，第257—258页。
[98]张履祥：《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷13，第366页。
[99]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1109页。
[100]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1185页。
[101]张履祥：《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷13，第367页。
[102]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1190页。
[103]张履祥：《与吕无党兄弟》，《杨园先生全集》卷14，第430页。
[104]张履祥：《寄姚仲闻》，《杨园先生全集》卷12，第347页。
[105]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1185页。
[106]张履祥：《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷13，第365—366页。
[107]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1137页。
[108]张履祥：《答董载臣五》，《杨园先生全集》卷14，第421页。
[109]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1096页。
[110]张履祥：《寄张佩葱六》，《杨园先生全集》卷11，第311页。
[111]张载：《乾称篇第十七》，《张载集》，中华书局1987年版，第66页。
[112]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1099—1100页。
[113]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1170页。
[114]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1216页。
[115]张履祥：《与沈上襄》，《杨园先生全集》卷4，第81页。
[116]黄宗羲等：《宋元学案》卷17《横渠学案》，第662页。
[117]张载：《经学理窟》，《张载集》，第277页。
[118]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1212页。
[119]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1138页。
[120]张履祥：《与钱子大二》，《杨园先生全集》卷14，第416页。
[121]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1103页。
[122]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1055页。
[123]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1104页。
[124]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1146页。
[125]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1092页。
[126]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1147页。
[127]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1200页。
[128]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1190页。
[129]张履祥：《与许大辛三》，《杨园先生全集》卷6，第173页。
[130]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1194页。
[131]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1213页。
[132]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1111页。
[133]张履祥：《与沈上襄》，《杨园先生全集》卷4，第83页。
[134]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1191页。
[135]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1194页。
[136]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1129页。
[137]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1190页。
[138]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1110页。
[139]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1196页。
[140]张履祥：《与何商隐五十》，《杨园先生全集》卷5，第135页。
[141]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1111页。
[142]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1084页。
[143]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1101页。
[144]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1137页。
[145]张履祥：《与何商隐一》，《杨园先生全集》卷5，第110页。
[146]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1111页。
[147]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1115页。
[148]张舜徽：《清人文集别录》，华中师范大学出版社2004年版，第13—14页。
[149]张履祥：《与沈敬夫二》，《杨园先生全集》卷14，第406页。