第二节 异质文化冲突与主体性瓦解

通常来讲，流散就必然发生空间位移，而且，这里的空间位移主要是指跨国界或跨越具有国界性质且拥有不同文化的地区。在非洲，情况有所不同。与殖民者的殖民侵略和殖民统治相伴而行的，是西方的一整套政治、经济、教育、宗教和生活方式，使得非洲原住民不用跨越国界，同样受到它们的影响。

肯尼亚作家恩古吉·提安哥在《大河两岸》（The River Between，1965）中就提到了异质文化的强势侵入对当地人的精神和心灵造成的影响。

白人的到来给人带来一种令人捉摸不定的、难以言喻的东西，这种东西朝着整个山区长驱直入，现在已进入心脏地带，不断地扩大着它的影响。这种影响造成了山里人的分裂，而穆索妮的死就是这种影响的恶果。……自从她死以后，时局的发展使人感到担忧，表面上人们保持沉默，但实际上在多数人的心里，虔诚和背叛两种意识却在剧烈地相互斗争。[21]

虔诚和背叛两种意识之所以在多数人的心目中剧烈地相互斗争，恰是由于白人的到来造成的。在多数人心中，到底是承袭传统，做一名传统主义者，还是背叛传统，做一名虔诚的基督徒？他们拿捏不定，犹疑不决。这种矛盾心态就是在本土文化和西方文化激烈碰撞之下造成的。

在非洲文学中，表现异质文化冲突对人造成的影响的作品还有很多，恩古吉·提安哥的短篇小说《暗中相会》（“A Meeting in the Dark”，1974）就是其中的代表。小说主人公约翰的父亲——史丹利——是一位虔诚的传教士，他以极其严格的道德标准而闻名，以至于所有的人都害怕他。约翰更不例外。约翰从小在加尔文派父亲的保护下成长，并以加尔文教派的校长——一位传教士——为师。史丹利的愿望是希望约翰远离一切邪门歪道，必须沿着圣途长大，“你知道我想让他在主的引导下成长”[22]。约翰与那些受过教育，并带着讲英语的白人妻子或者黑人妻子返回村庄的人不同，他尽管也受过白人的教育，知晓白人的世界和知识，并将要到一个遥远的地方——马凯雷雷——读大学，但并没有因此而骄傲自大，还保留着村中人公认的优秀品质。村里的人都知道，约翰是谦逊的模范和道德的化身，他永远都不会背叛部落。但实际上，约翰内心时常翻滚着滔滔的潮水，只是他隐藏着，克制着而已。“他的胸中升起一阵疼痛并且隐隐欲哭……他并没有号叫，只是静静地望着远方。”[23]约翰喜欢的女孩瓦姆胡虽然是利穆鲁最漂亮的姑娘，但是受教育程度不高，为此，约翰感到难为情，在娶不娶她之间犹豫不决，并不想让别人看到他们俩在一起。问题在于，瓦姆胡已经怀孕三个月，而且瞒着家人，如果再拖下去，就会暴露在所有人面前。约翰必须做出选择。而此时，约翰还幻想着去海外留学，追求美好前程。“他自己也希望能跟上大部队，尤其是最后一大波坐飞机奔赴美国的学生潮。”[24]所以，约翰面临着两难。他接受的白人教育与本土传统之间产生了冲突。他是传教士的儿子，不能与喜欢的女孩——瓦姆胡——结合，因为瓦姆胡受过割礼，而史丹利和教堂不会同意这桩婚姻。约翰脑海中浮现出父亲那笃信宗教却又无比独断的形象。“我，约翰，一个传教士的儿子，受众人尊敬并即将奔赴大学，我将会堕落，落至地上。他不想看到我的堕落。”[25]如果抛弃瓦姆胡，只能任由她的肚子一天天变大，最后也会引来一场风暴，到那时，政府也许就会取消他的奖学金。“在所有相继而来的事情中，对于人们言论的恐惧和随之而来的后果使他陷入对这一堕落深深的恐惧之中。”[26]一天晚上，约翰做了一个梦：

一个鬼魂飘来。他认出这是他家乡的鬼魂。这个鬼魂把他向后拉。然后又来了一个鬼魂。这是他要奔赴之地的鬼魂。它把他向前拉。两只鬼魂相互争夺着约翰。然后从四面八方涌来无数的鬼魂拉扯着他，他的身体逐渐被撕成碎片。[27]

“家乡的鬼魂”就是本土传统的象征，“奔赴之地的鬼魂”则是他的远大前程有可能实现之地——海外——的象征，海外则是西方的喻指。两个鬼魂拉扯着约翰。四面八方的鬼魂则是约翰所面临的各种困境的象征，它们从四面八方涌来拉扯着约翰。最终，“他的身体逐渐被撕成碎片”。在白人和外来宗教到来之前，部落的一切都会按照既定的传统行事。史丹利在改信新的宗教之前，也遵循部落的传统。只是在信仰新的宗教之后，才犯了按照外来宗教的标准所称作的“罪”。瓦姆胡的父亲愤恨地说道：“然后白人来了，他们宣扬一种奇怪的宗教，奇怪的生活方式，并要求所有人遵从。部落的行事方式被打破了。新的信仰不能使部落的人和谐共处了。”[28]最后，约翰在各种力量的撕扯中走向了极端，“在他内心深处，他父亲和村民恐吓般的愤怒成了某种可怕的力量，迫使他这么做”[29]。他掐着瓦姆胡的脖子，粗暴地晃动着，最终把她掐死了。

无独有偶，除了肯尼亚的恩古吉·提安哥，我们还在其他非洲国家的作家作品中找到了相似的情况。尼日利亚作家本·奥克瑞在短篇小说《一段秘史》（“A Hidden History”）中描写了一个令人匪夷所思的故事。一条无名的街道上居住着最后一批从内陆迁移而来的居民，但是，因为种种不明的原因遭到驱逐，他们只能被迫离开。空空的街道成了鼠群恣意践踏的歌舞场，成堆的垃圾使得这个地区变成一块腐朽化脓的溃烂之地。不知从何处来了一位“调查员”，像一位预示不祥的稻草人，个子敦实，头发稀疏，衣衫褴褛，仿佛来自末日。他不知从哪里来，也不知要到哪里去。他栖息在一座严重受损的房屋内，整天与垃圾为伍。他身上散发着老鼠味，满身虱子，擤鼻涕的声音能传很远。他时常高歌，经常大笑，就像一个疯子。“如果说他疯了，他也不是在自己心目中的非洲发疯。”[30]但是，一些探险者——一群来自几座高楼和城里其他地区的新生代地痞流氓——蛮横地闯入了这个世界。这些地痞流氓狠狠地揍了“观察员”一顿。这个疯子般的“观察员”却无动于衷，每日仍在村子里、垃圾堆旁转悠。有一天，这群地痞流氓“特意放置了一个垃圾箱供他一探究竟。他们将垃圾箱摆在街道中间”[31]。他们视“观察员”为魔鬼的化身，猿猴的后代，是遭到诅咒的人。“观察员”则渐渐走到那个垃圾箱旁边，掀开盖子，把手伸进去摸索：

他拽出一条血肉模糊的人腿：脚趾肿大，呈深蓝色，足部高度腐烂。他拽出一只手，扭曲变形，肌肉萎缩，像是一截细细的树枝。他拽出一条齐肩砍断的胳膊，肩部露出一堆黏糊糊的血管和不停颤晃的神经。接着他又拽出一颗黑人妇女的头颅，是被人胡乱从脖颈上砍下的，睁着两只虚肿的眼泡，鼻子像多长了一瓣的兔唇被生生割掉。[32]

血肉模糊的人腿，扭曲变形的手，齐肩砍断的胳膊，一颗黑人妇女的头颅，两只虚肿的眼泡。很显然，这些零碎的人体是那群地痞流氓带来的，或者是他们特意为这位“观察员”准备的。“观察员”掏出这些东西，没有丝毫害怕的样子。他还凑到鼻前闻闻，贴近耳边听听，仔细研究研究。“他要把妇女身体的各部分拼成记忆中的形状。”[33]“‘调查员’全神贯注地端详着妇女身体的各个部分。他试图把它们拼凑成一幅合理的图画，一个整体，可又似乎因为记性糟糕，未能如愿。”[34]他试了很久，也没有拼成记忆中的形状，只能步履沉重地离开。“一不留神他忽然从街上消失了。我到处寻觅他的身影，但遍寻无着。街道似乎将他整个人完全吞噬了。”[35]在《一段秘史》中，“观察员”姓甚名谁、从何处来、到何处去，都没有明确交代；这群地痞流氓奉谁的旨意，目的是什么也没有明说；这位遭到肢解的黑人妇女遭遇了什么，因何会有这般遭遇，也没有讲明。所有的一切都是谜。我们所能确认的是，这个黑人妇女被肢解了，有意思的是，《暗中相会》中，约翰的“身体”也被各种力量撕碎了。

在非洲文学中，这种现象具有普遍性。除了《暗中相会》，恩古吉·提安哥在其他作品中也描述了类似的状况。《大河两岸》的主人公瓦伊亚吉就是其中的代表。他时常暗问自己究竟是属于哪种人，在基督教和本土习俗之间的夹缝中焦虑，徘徊，艰难生存。

在《大河两岸》中，白人的到来和基督教的传播给基库尤人（Kikuyu）[36]带来身份认同上的困境。究竟是做一名虔诚的基督徒，还是做一个地道的传统主义者，还是当一名两者兼顾的中间派是横亘在基库尤人面前的一大难题。为此，部族长久和平安宁的状态被打破，变得动荡不安。传统主义者认为，基督教使得基库尤族骨肉相离，虔诚的基督徒约苏亚对其女儿的死态度之冷漠便是明证；基督徒认为，传统主义者愚昧无知，冥顽不化，不顾上帝的反对顽固地遵守割礼这种看起来是野蛮人才有的行为。卡波尼是基库尤传统的坚决捍卫者，约苏亚是基督教的虔诚信徒，瓦伊亚吉则是中间派，并一直试图使约苏亚和卡波尼联合起来，兴办教育，提高山区人们的知识水平，抵抗白人。但是，瓦伊亚吉遭到传统主义者和基督徒的双重排斥。他成了基库尤地区的“第三种人”，既不属于基督徒，也不属于传统主义者。

瓦伊亚吉之所以成为中间派，是因受到传统习俗与白人教育的双重塑造，它们任何一方都没有在瓦伊亚吉的心灵中占据主导。瓦伊亚吉在接受白人的教育以前是一位典型的传统习俗的遵循者，他十分看重再生礼这个部族的传统仪式，只有行过再生礼之后，才可能行标志着迈入成年之列的割礼。按照部族传统，割礼之后才算一个真正的男子汉，才能成家立业。对于瓦伊亚吉来说，割礼之前的再生礼虽然简短，但十分郑重：

仪式本身很简短：妈妈坐在灶台旁边，精神痛苦，好像正在忍受着分娩前的阵痛。瓦伊亚吉坐在妈妈的两个大腿中间。宰羊时从羊身上抽出的一根细长的羊筋紧紧地捆在妈妈身上，象征着分娩时孩子的脐带。一个曾当过助产士的老妇走了过来，割断了妈妈身上的羊筋，就在这时，孩子开始啼哭；等在门口的妇女们听到哭声，开始欢呼歌唱：嗳——哩——哩——哩，老人瓦伊亚吉再世，继往开来，祖业后继有人。[37]

能行再生礼和割礼是瓦伊亚吉十分自豪的事情。行过再生礼之后，瓦伊亚吉被他的父亲查格带到卡梅奴山上，俯瞰那片肥沃的土地，聆听基库尤部族的起源与传说。查格有意把瓦伊亚吉培养成部族的领导者，带领基库尤族摆脱白人的控制，率领族人前进。但是，“用大刀砍不死那些穿花衣裳的蝴蝶，用长矛也对付不了他们。除非你熟悉他们，了解他们的爱好和习惯，然后施以巧计，才能将他们赶走”[38]。这里，“穿花衣裳的蝴蝶”就是基库尤族对白人的特称。所以，查格特意安排瓦伊亚吉到白人开办的教会学校去，深入敌人内部，以其人之道还治其人之身。“到教会学校去，去学习知识，增长才干，去了解白人的一切秘密，但是当心不要向白人学坏了。你要忠于我们的人民，要记住我们部族的传统。”[39]由上可知查格的出发点和特殊用意。瓦伊亚吉自然肩负着沉重的使命。

但是，白人开办教会学校也有他们的目的。瓦伊亚吉虽然是奔着学会一套制服白人的魔法的目的去的，但白人则试图把他培养成传播基督教的本土代理人：“白人传教士满意地认为这位学生今后一定会成为一名出色的基督教领袖。”[40]查格和传教士对瓦伊亚吉的培养与塑造并没有使他成为他们所希望成为的任何一种人。瓦伊亚吉在教会学校学习了几年之后，思想观念慢慢发生了变化。“随着时光的流逝，他当年的理想已经在他的脑海中慢慢淡漠了，他甚至开始怀疑它的真实性。他认为那只不过是一种不切实际的、毫无意义的幻想，是老年人的一种梦幻。”[41]瓦伊亚吉当年的理想是他的父亲查格为他编织的宏大且催人奋进的“伟大前程”，那就是成为部族的救世主，赶走白人。但是，瓦伊亚吉内心中开始有了矛盾与冲突，这种矛盾与冲突的根源在于本土习俗和外来宗教、文化之间的碰撞和拉扯。

当得知吉亚马要对以约苏亚为首的基督徒采取过激措施时，瓦伊亚吉连夜赶往马库尤，试图把这个威胁告诉约苏亚，让他们有所准备。但是，在约苏亚的门口遭到了他的大声呵斥：“先救救你自己吧，先将你自己从上帝对你的惩罚中解救出来吧。你向来与我们上帝的人势不两立，你还想从我这个家得到什么呢？”[42]以约苏亚为首的“上帝的人”在基库尤地区是一股不可忽视的势力，他们敬奉上帝，有自己的认同与归属，也就是说，他们是典型地被殖民化的产品。瓦伊亚吉不仅被基督徒视为眼中钉、肉中刺，还被以维护部族的纯洁性为己任的吉亚马派看作背叛部族传统的洪水猛兽。瓦伊亚吉为了山区的教育，可谓任劳任怨，毫不利己。他曾多次到西里安纳这个白人聚居区邀请老师到山区任教，但是，这个举动被动机不纯的卡波尼利用，散布他与白人勾结的谣言，从而使得瓦伊亚吉逐渐被排挤出吉亚马。瓦伊亚吉被部族的人骂为叛徒，他一直以来努力使约苏亚派和吉亚马派团结起来的愿望付诸东流，自己也成了两派竭力仇视的敌人，最终身陷绝境。瓦伊亚吉所坚持的中间路线是外来的宗教、文化和传统文化习俗联合施加影响的结果，他既得不到基督徒的认可，也得不到传统主义者的承认，自身也没有一个确定的自我身份认同，所以，他联合这两方势力的努力注定是失败的。

恩古吉·提安哥对待外来宗教和本土习俗的看法是通过穆索妮和瓦伊亚吉这两位人物表现出来的。他通过瓦伊亚吉之口写道：

瓦伊亚吉认为白人的东西并非一切都是坏的。对他们的宗教也不能说一无是处。其中有一些是好的，是符合实际的。但是，对于他们的宗教信仰，有必要进行清洗净化，弃掉那些不干净的东西，留下纯洁、永恒的东西。[43]

但是，从瓦伊亚吉和穆索妮的结局来看，这种观点貌似合理但并不实际。瓦伊亚吉和穆索妮最终走向毁灭便是明证。“当传统文化被瓦解了、被改变了，新的文化又被强行重建了的时候，人们失去了他们以前所有的价值观和生活方式，变得无所适从，成了文化上的流放者。”[44]瓦伊亚吉和穆索妮“游移于两种宗教之间，这就是非洲基督教徒的困境所在”[45]。除了《大河两岸》中的瓦伊亚吉和《暗中相会》中的约翰，《孩子，你别哭》（Weep Not，Child，1964）中的恩约罗格[46]，尼日利亚作家阿契贝在其第二部小说《再也不得安宁》（No Longer at Ease，1960）中塑造的主人公奥比·奥贡卡沃，以及奇玛曼达·阿迪契在她的第一部小说《紫木槿》（Purple Hibiscus，2003）中着力塑造的家庭独裁者尤金[47]及其女儿康比丽同样如此。

从恩古吉·提安哥、本·奥克瑞、阿契贝和奇玛曼达·阿迪契的作品中，可以概括出三个共同特点。第一，主人公都出生、成长在本部族或本国之中而没有跨国界的生存经历；第二，没有跨国界的生存体验，但都或多或少地接受了白人在本土开办的教会学校的教育，与此同时，也受到传统习俗的深刻影响；第三，由于受到两种并非势均力敌的异质文化的双重塑造，主人公的内心中时常涌动着徘徊、焦灼、游移、犹豫、不知所措、无所归依的情感浪潮。

乌干达思想家马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）在《界而治之：原住民作为政治身份》（Define and Rule：Native as Political Identity）中这样写道：“相反，与此前的直接统治时代不同，间接统治国家的抱负是巨大的：塑造殖民地全体人民而非仅仅是他们的精英人士的主体（subjectivities）。”[48]所谓“直接统治”，是大英帝国权力机构为一种野心勃勃的同化主义工程所起的名字，这种工程力图创造一个西化的中产阶级作为殖民统治的中介。[49]“间接统治”则承认同化主义工程的失败。这种新的统治形式不再致力于改造传统社会，而是改弦更张，以保护“传统”为己任，方法是支持各级“传统统治者”，让他们成为在殖民当局主持下被作为“习俗法”而加以推行的“习俗”的监护人。[50]也就是说，在殖民者所推行的直接统治和间接统治之下，非洲全体人民的主体是被殖民者塑造的，他们的主体性是有问题的。朱迪斯·巴特勒认为：“主体是事先规训和生产的成果。因此完全是政治的；实际上，也许是最政治的以至于声称先于政治本身而存在。”[51]美国佛罗里达大学维多利亚文学和文化研究教授于连·沃尔夫莱（Julian Wolfreys）进一步指出：“主体性或我性是由国家并通过国家的意识形态机器建构的一个位置，经历统治、压制、认同和规训等过程。”[52]从恩古吉·提安哥、本·奥克瑞、阿契贝和奇玛曼达·阿迪契等人的作品中可以发现，他们笔下的主人公之主体性是被西方的一整套话语机制塑造出来的。当然，在塑造非洲原住民的主体性之前，必须先摧毁他们原有的主体性，然后才能依照西方殖民者的意愿，塑造、规训非洲全部人民的主体性。

那么，何为主体？何为主体性？“主体（Subject）在哲学上指的是一个拥有独特的意识并且/或者拥有独特个人经历的存在，或者另一个外在于其自身并与其有关系的实体。”[53]这里所讲的“主体”不是古希腊哲学中并非专指人的“实体”，而是指人这种特殊存在者，也即是作为“人”的“主体”。众所周知，“自我意识”的觉醒是“主体”和“主体性”确立的前提，“‘自我意识’真正觉醒的标志是笛卡尔哲学，笛卡尔通过普遍怀疑的方法将‘自我意识’确立为‘主体’”[54]。也就是通常所讲的“我思主体”。

笛卡尔运用普遍怀疑的方法确立了“我思故我在”（又译为“我想，所以我是”）这一哲学的第一原理，即“我”可以“怀疑”一切事物，但不能“怀疑”“怀疑”本身。笛卡尔认为：“我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。”[55]这里的“我”是指“一个思想的主体……我只是一个在思想的东西，也就是说，我只是一个心灵、一个理智或一个理性。”[56]即是说，“我”这个“主体”是承担“我”“思”的承担者。

米克尔·博世-雅各布森（Mikkel Borch-Jacobsen）认为，“主体”不是“个体”，也不是心理学意义上的“自我”，“只有当笛卡尔的我思的形式成为这个最终基本立场的接班人时……自我才在真正现代的世界上成为‘主体’”[57]。哈贝马斯指出：“自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。”[58]

马克思认为：“主体是人，客体是自然，这两者形成统一体，即认识主体在实践中认识到他所指向的对象，主体与客体是在实践中统一的。主体具有自觉性、创造性与能动性。”[59]也就是说，马克思眼中的主体主要指“人”这个存在者。

“主体”用来指称人这种特殊存在者，它的诞生“意味着人开始从自然界中抬起自己高贵的头颅”，意味着“人”与“非人”的本质区别的价值自觉，意味着一种超越生物意义的“类存在物”，追求自由是作为“主体”的人的使命，人自称为“主体”，也就是在宣告，我要自由。[60]

那么，何谓主体性呢？简而言之，“主体性”是指“人具有的、能使其成为主体的能力，或说，是人之为主体的特性。……‘主体性’撷取了某类特殊存在者中的某一个具体的属性……这种存在者就是人。这个与众不同的属性就是个体意识或说主体性。”[61]“人的主体性是人作为活动主体的质的规定性，是在与客体相互作用中得到发展的人的自觉、自主、能动和创造的特性。”[62]在主体的主体性中，意志是主体性的本质。“作为主体性的形而上学，现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的。”[63]

主体性实质上指的是人的自我认识、自我理解、自我确信、自我塑造、自我实现、自我超越的生命运动，及其表现出来的种种特性，如自主性、选择性和创作性等等；它是人通过实践和反思而达到的存在状态和生命境界，展现了人的生命活动的深度和广度，是人的生命自觉的一种哲学表达。[64]

主体性是人的生命自觉的一种哲学表达，是人的本质规定性。上面提到的“人的自我认识、自我理解、自我确信、自我塑造、自我实现、自我超越的生命运动”和人所具有的“自主性、选择性和创作性”等特质是一种比较理想的状态。但是，如果人还没有达到，或者因为某种强势的外在力量，使得人无法实现自我认识、自我理解、自我确信、自我塑造，其自主性亦无法获得，选择性也不能实现，创作性也受到压制，那么这种主体性就是有问题的。实际上，从非洲与西方这个维度来讲，无论在政治、经济、文化还是军事等方面，非洲都无法与西方相抗衡。非洲被殖民的历史便是强有力的证明。无论是过去，还是将来，非洲与西方将在很长一段时间内维持那种不平等地位。在西方的强势围攻下，《暗中相会》中的约翰之“身体”被撕碎了，《一段秘史》中黑人妇女的“身体”也四分五裂，《大河两岸》中的瓦伊亚吉和《孩子，你别哭》中的恩约罗格表现出一种犹豫不决，不知所措的迷茫，阿契贝《再也不得安宁》中的奥贡卡沃和奇玛曼达·阿迪契《紫木槿》中的尤金，被压抑得喘不过气，等等，所有的症候皆指向了一个问题，那就是他们的主体性出了问题。那么，主体性原本是什么样子的，或者应该是怎样的？

真正的主体性意味着生命本能或权力意志的主动性或自发性，也就是权力意志向外和向上的自发性的释放与扩张。反过来说，假如权力意志的这种释放或扩张受阻，那么它就被压抑和否定，只能反过来向内释放或扩张，并且因此征服、压抑和否定自己。[65]

由上可知，生命本能或权力意志的主动性和自发性是主体具备真正的主体性的表现。这里的主体性并不是所有人的主体性，确切地说，至少不是非洲人的主体性。它是西方人的主体性。西方的殖民扩张和殖民侵略，正是“权力意志向外和向上的自发性的释放与扩张”。西方把非洲视为客体，因而具有客体性，但是，非洲也是主体，也具有主体性，只不过在西方面前，非洲的主体性被压制、瓦解了，或者说被重塑了。作为被殖民主体，它原本应该具有的主体性得不到释放和扩张，或者说，得不到充分的发展，且一直遭到压抑和否定，所以，非洲作为主体，“只能反过来向内释放或扩张，并且因此征服、压抑和否定自己”。在为数众多的非洲文学中，非洲原住民极度自卑，甚至使用非正常的手段洗白自己的肤色就是自我否定和自我压制的表现。恩古吉·提安哥的小说《一粒麦种》（A Grain of Wheat，1967）中，黑人卡冉加在白人上司汤普森面前战战兢兢，唯唯诺诺。在汤普森太太家中，他“把屁股搭在椅子边上，战战兢兢，放在膝盖上的双手不停地微微作颤，两眼傻傻地盯着天花板和墙壁”[66]。在其他作家的作品——比如，奇玛曼达·阿迪契的《美国佬》（Americanah，2013）和伊各尼·巴雷特（Igoni Barrett，1979— ）的《黑腚》（Blackass，2015）中——这种低人一等的心态随处可见。

在《一段秘史》中，“观察员”从垃圾箱中拽出的七零八碎的黑人妇女的肢体就是主体性遭到瓦解的象征；在《暗中相会》中，约翰的身体被四面八方前来的鬼魂撕成碎片也是主体性被瓦解的隐喻；《大河两岸》中的瓦伊亚吉和《孩子，你别哭》中的恩约罗格，之所以徘徊不定，犹疑不决，正是因为其主体性在强势的外来文化和相对弱势的本土文化的双重塑造中造成的。莫桑比克白人作家米亚·科托（Mia Couto，1955— ）在《梦游之地》（Terra Sonâmbula，1992）中的表述也可以作为非洲人的主体性遭到瓦解的佐证。[67]可以说，在西方文化和非洲本土文化这两种并非势均力敌的异质文化的张力中，“世界分崩离析，以不可思议的形态碎裂开来”[68]。也即非洲原住民的主体性呈现为一种不完整的、四分五裂的状况。