三

审美观照必然是意向性的，也即是说，观照不可能是无对象的泛览，而是针对某一特定的相关物的。同时，在审美观照中，观照的对象必然是与主体的意识相贯通或者说浸染着主体的意识的。作为现象学哲学的一个最基本的概念，“意向性”对我们来说也许并不陌生，但要以之阐释“审美观照”，却又不能不作出相应的说明和理解。在现象学的正式开创人胡塞尔那里，“意向性”是从其老师布伦塔诺师承下来而加以改造的重要概念。它的含义是：意识活动总是指向某个对象。意向性作为意识的基本结构意味着：意识总是指向某个对象，总是有关某对象的意识，而对象也只能是意向性对象。胡塞尔说：“我们把意向性理解为一个体验的特性，即作为对某物的意识。”[19]观照是对某物的观照，而某物作为对象，也只能是被主体的审美意识所贯穿的客体。

审美观照无疑具有感性的特征，但又非止于感性。观照不能脱离视觉的作用，但也同时又是心灵的关注。而对于客体而言，观照所把握的决非仅是感性的形象，而且包括直观中的本质。佛教所说的“自用智慧，常观照故”[20]、“若起真正般若观照，一悟即至佛地”[21]等，都意味着对佛教实相的领悟。这与现象学的“本质直观”（Wesensscchau）颇有相似之处。倪梁康在阐释“本质直观”时说：“现象学的本质直观（观念直观）概念起源于对胡塞尔在《逻辑研究》中所采用的直观概念的扩展。在个体直观的基础上，一个普遍性意识在‘观念化的抽象’中构造起自身，在这个普遍性意识中，这个个体之物的‘观念’、它的‘普遍之物’‘成为现时的被给予’。……这种观念、种类——胡塞尔以后也说：这种本质——的被给予不是一种‘符号性思维’，而是一种‘直观’，一种‘对普遍之物的感知’。”[22]可以说审美观照所洞悉的是在表象中寓含的本体化的东西。

与审美观照联系最为密切的心理功能便是知觉。观照是感性的、直观的，但观照中呈现于主体心灵的主要是知觉，它是一个综合的、完整的知觉整体，而非零散的、局部的感观印象。慧达所说“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理”[23]，道生所说“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？（故悟须顿）不易之体，为湛然常照，但从迷乖之事未在我耳”[24]，此处所举之“照”，都是指向终极的、整体的“实相”，而非可以分解的、离析的局部知识或印象。宋人严羽所谓“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”[25]，虽是谈诗的审美境界，亦可以从主体角度理解为知觉的整体性意义。

审美观照所带来的知觉是非常丰富而又统一的，而且，这种知觉是以主体的审美情感和意趣对客体物象进行了某种程度的改造。清人郑燮论对竹的审美观照，最可说明问题，他说：“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃，遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。”[26]板桥所谓“胸中之竹”，正可以视为主体的审美知觉。它是生机盎然的、充满动感的，又是无比丰富的，它包含着主体在观照中所获得的审美享受在其间。王夫之论作诗的观照时云“神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠，落笔之先，匠意之始，有不可知者存焉”[27]，颇得审美观照之“真谛”。现象学美学家施皮格伯格谈及审美享受时说“审美享受的特征在于它注视到客体的直观丰富性”[28]，这句话尤其有助于说明审美观照中知觉的丰富性。现象学美学非常重视本质直观中的知觉地位。这在胡塞尔的先验现象学中已奠定了厚实的基础。胡塞尔在其《逻辑研究》中论述了感知表象的充盈，他说：“表象的充盈则是从属于它本身的那些规定性之总和，借助于这些规定性，它将它的对象以类比的方式当下化，或者将它作为自身被给予的来把握……表象越是清楚，它的活力越强，它所达到的图像性阶段越高；这个表象的充盈也就越丰富。据此，充盈的理想可以在一个完整无缺地包含着对象及其现象学内容的表象中达到。如果我们将那些个体化的规定性也算作对象的充盈，那么能够达到充盈之理想的肯定不会是想象，而毋宁说只有感知。”[29]胡塞尔这里其实是指通过本质直观所得的知觉表象，它们的“充盈”不是支离破碎的，而是整一而有生命力的，是“活泼泼”的。施皮格伯格论及胡塞尔现象学的“意向性”特征时，曾指出其中的一个特征是“意向的统一”，他说：“意向对象化功能的下一步就是它使我们把各种连续的材料归结到意义的同一相关物或‘极’上。如果没有这种统一的功能，那就只有知觉流，它们是相似的，但决不是同一的。意向提供一种综合的功能，借助于这种功能，一个对象的各个方面、各种外观和各个层次，全都集中并合并在同一个核心上。”[30]施皮格伯格还归结为：“意向是任何一种活动的这样一种特征，它不仅使活动指向对象，而且还（a）用将一个丰满的呈现给我们意识的方式解释预先给与的材料，（b）确立数个意向活动相关物的同一性，（c）把意向的直观充实的不同阶段连接起来，（d）构成被意指的对象。”[31]这里的归结尽管未必全然符合审美观照中的知觉特点，但从它的整一性来说，还是有启发的。现象学美学家梅洛—庞蒂和杜夫海纳都以知觉研究作为其现象学的基石。前者认为知觉是现象学最核心的研究对象。对于意识和知觉化的解释，使其终于走向了超越性审美问题。在他看来，只有通过知觉感觉得到的才能体验到，而只有知觉到的才能被把握到。如果人处于知觉和体验之外，那么他就与真理和真理的认识无缘。只有人的知觉才能赋予人的灵魂以光辉。梅洛—庞蒂强调知觉的综合性，他告诉我们这样一句意义深远的话：“知觉向我开启一个世界。”[32]杜夫海纳的现象学美学，尤以对审美知觉的精辟论述而著称。杜夫海纳认为，只要分析知觉就能最清楚地说明意向性概念中所包含的主体与客体的特殊相异性。其代表性著作《审美经验现象学》以审美知觉作为主要的研究目标。他认为，“审美对象是在知觉中完成的”[33]。在杜夫海纳的现象学美学研究之中，感觉、想象等心理功能在审美活动中都是从属于知觉的。杜氏还非常重视审美知觉中的情感、意义和深度，这对我们理解审美观照是颇有启示的。杜氏在他的另一部名著《美学与哲学》中就这个问题有明确的表述：“当知觉深化为情感时，知觉接收审美对象的一种意义。这种意义我们曾主张称之为表现，这表现就是语义学称之为内涵的东西。这种意义的特点是：它是直接从对象上读出来的，不是外加在知觉之上的，不是它的延伸或注释，而是在知觉中心被感受到的。于是，主体与客体深深地介入这种经验。”[34]

对于观照中的审美对象而言，之外的事物都被“悬搁”起来。“悬搁”也是现象学的基本方法，胡塞尔亦称之为“加括号”（Bracketing），是现象学哲学对经验事实世界采取的一种根本立场。其实，这个方法的“专利”不应仅属于作为当代西方哲学派别的现象学，在中国哲学中可以说是早已有之矣。庄子说“用志不分，乃凝于神”[35]，除所观照的对象，对其他事物都采取视而不见的态度，非“悬搁”而何？正因其对其他事物的“悬搁”，主体所观照的对象得到了“去蔽”与显现，它焕发着自由的光彩而呈露在主体的视域之中。现象学中有“显现”的概念，恰好适合于审美观照中这种审美对象的呈现。德国著名现象学家克劳斯·黑尔德说：“所谓‘显现’（Erscheinen）意味着：从一个未被照亮的背景中显露出来。”[36]这也就是海德格尔所说的“澄明之境”。海德格尔以诗意的笔触所描述的梵高的《农鞋》和希腊神殿，其实正是在审美观照中的“显现”，用海德格尔的话就是“它敞开了一个世界”，这也就是“澄明之境”。海德格尔用更为诗化的语言来表述了这种境界：“此澄明也是愉悦，在其作用下，每一事物都自由徜徉着。澄明将每一事物都保持在宁静与完整之中……它是神圣的。对诗人来说，最高者与神圣是同一个东西即澄明。作为众乐之源，澄明也就是极乐。通过愉悦的澄明，他照亮人的精神以使他们的本性得以对那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞开。”[37]审美观照的视域，是如此的光亮、自由和充满诗意，又是如此的广远、深微和充满意义；它是感性的显现，也是本体的敞亮。“此中有真意，欲辨已忘言”、“两看两不厌，唯有敬亭山”，庶几近于审美观照的情境吧！

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[1] 本文刊于《哲学研究》2004年第4期。

[2] ［英］鲍桑葵：《美学三讲》，周煦良译，上海译文出版社1983年版，第5页。

[3] ［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第250页。

[4] ［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第272页。

[5] （清）郭庆藩：《庄子集释》卷3，中华书局1961年版，第252页。

[6] （清）郭庆藩：《庄子集释》卷3，中华书局1961年版，第411页。

[7] 陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2007年版，第354页。

[8] 廖名春校点：《周易》，辽宁教育出版社1997年版，第54页。

[9] 方立天：《中国佛教哲学要义》下，中国社会科学出版社2002年版，第1032页。

[10] 方立天：《中国佛教哲学要义》下，中国社会科学出版社2002年版，第1033页。

[11] 转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第471页。

[12] （南朝·宋）谢灵运：《与诸道人辩宗论》，见石峻等《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第222页。

[13] （南朝·宋）谢灵运：《与诸道人辩宗论》，见石峻等《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第477页。

[14] 转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第479页。

[15] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第476页。

[16] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第53页。

[17] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第54页。

[18] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第60页。

[19] ［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第210页。

[20] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第54页。

[21] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第60页。

[22] 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年版，第512页。

[23] （晋）慧达：《肇论疏》，见《续藏经》第1辑第2编乙，第23套第4册，新文丰出版公司1983年版，第425页。

[24] 转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第471页。

[25] 郭绍虞：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1961年版，第26页。

[26] 卞孝宣：《郑板桥全集》，齐鲁书社1985年版，第196页。

[27] （清）王夫之：《古诗评选》卷4，见《船山全书》第14册，岳麓书社1996年版，第736页。

[28] ［美］赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1995年版，第302页。

[29] ［德］胡塞尔：《逻辑研究》，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第75页。

[30] ［美］赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1995年版，第156页。

[31] ［美］赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1995年版，第158页。

[32] ［法］梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第473页。

[33] ［法］米·杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，文化艺术出版社1992年版，第371页。

[34] ［法］米盖尔·杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第113页。

[35] 郭庆藩：《庄子集释》卷7，中华书局1961年版，第641页。

[36] ［德］克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店2003年版，第99页。

[37] 张世英：《进入澄明之境》，商务印书馆1999年版，第139页。