第一节 关学的形成与发展

一 关学的形成

张载（1020—1077），字子厚，是北宋著名的思想家、哲学家，宋明理学的奠基者之一。他一生大部分时间是在宝鸡眉县横渠镇度过的，故世称横渠先生。又由于他长期在陕西关中讲学，以他为核心，形成了一个具有独特学术旨趣和风格的思想流派——关学。关学得名较晚。南宋朱熹在《伊洛渊源录》中首次将张载与周敦颐、邵雍、二程（程颢、程颐）等人的思想并列考察。

为解决“儒门淡泊，收拾不住”“学绝道丧”及社会上诸多学者“不知择术而求”的现实问题，以及建构儒家道德形上学体系的理论问题，张载本着“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[1]的强烈使命感，经过多年的读经、体会及教化实践，形成了“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法”[2]的学术体系，并构建了以“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与〔知〕觉，有心之名”[3]为总纲的思想体系。通过学术探索与教化实践，张载的思想不断走向成熟。尤其是在1071—1077年，他经历了两次政治上的重大失意，其中第一次后，张载便退居横渠镇，真正开始了他比较集中的讲学立说的生涯，并以崇礼重德而名重一时。当时张载“倡道于关中”，“寂寥无有和者”，但缘于吕大钧“执弟子礼”，此后“学者靡然知所趋向”[4]，加上苏昞、范育等诸多弟子就教，形成了如黄宗羲所说之“关学之盛不下洛学”之盛况，表明关学学派得以形成。

当时张载讲学关中，“其门人未有殆庶者”[5]。但“其再传何其寥寥”，却是长期以来困扰士人的问题。明清之际先贤王夫之、全祖望等大多从外部政治原因着眼进行解释，颇显隔膜。程门大弟子谢良佐则从张载学说的进路着眼，认为关学“以礼为先”使门人“溺于刑名度数”，因不切实用，“遂生厌倦，故其学无传之者”。[6]谢氏对于张载后学学说的基本特点的把握是符合事实的，但将关学之衰归于不切实用，似乎乃是立足于门户之见对关学兴衰的认识，恐难令人信服。《晦庵先生朱文公集》卷四十二《答胡广仲二》言：“上蔡又论‘横渠以礼教人之失，故其学至于无传’，据二先生所论，却不如此，盖曰：‘子厚以礼教学者最善，使人先有所据守。’”[7]显然，二程并不这样看，当然这也反映了朱熹的看法。到底张载逝后有没有人继承其思想呢？

考索文献可见，有关张载之后关学发展的最早记载见于二程，但他们仅提及蓝田三吕、苏昞等。后冯从吾“以恢复孔孟儒之正传，索隐关中道统之脉络，发凡起例，探隐索迹”，编成《关学编》，对关学发展初步作了小结。有关张载之后宋代关学提到了张戬、吕大忠、吕大防、吕大钧、吕大临、苏昞、范育、侯仲良、刘愿九人。之后《宋元学案·吕范诸儒学案》讲：“关学之盛，不下洛学，而再传何其寥寥也？亦由完颜之乱，儒术并为之中绝乎？《伊洛渊源录》略于关学，三吕之与苏氏，以其曾及程门而进之，余皆亡矣。予自范侍郎育而外，于《宋史》得游师雄、种师道，于《胡文定公语录》得潘拯，于《楼宣献公集》得李复，于《童蒙训》得田腴，于《闽书》得邵清，及读《晁景迂集》，又得张舜民，又于《伊洛渊源录注》中得薛昌朝，稍为关学补亡。”[8]其中提及张载之后学除蓝田三吕和苏昞、范育之外，还包括游师雄、种师道、潘拯、李复、田腴、邵清、张舜民、薛昌朝，这样张载之弟子达至十三人。后清人张骥作《关学宗传》，有关宋代部分除张载之外，还提到了张戬、吕大忠、吕大防、吕大钧、吕大临、苏昞、侯仲良、游师雄、潘拯、李复、张舜民、吕义山（吕大钧之子）、游翊、王湜、郭绪十五人。比《关学编》少了范育、刘愿，多出了游师雄、潘拯、李复、张舜民、吕义山、游翊、王湜、郭绪八人，比《宋元学案》所载少了范育、薛昌朝两人，多出了吕大防、吕义山、游翊、王湜、郭绪五人。万斯同《儒林宗派》卷八中载，张氏学派中，张载门人包括张戬、吕大忠、吕大钧、吕大临、苏昞、范育、种师道、游师雄、薛昌朝、潘拯、邵清、李复、范育十三人。从现存资料来看，北宋关学学派可考见的张载弟子有吕大忠、吕大钧、吕大临、苏昞、范育、游师雄、薛昌朝、种师道、潘拯、李复、田腴、邵彦明、张舜民等，其中，吕大钧、吕大临、苏昞、范育、李复等人对关学的形成与发展起了重要的作用。

据吕大临《横渠先生行状》载：“嘉祐初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃尽弃异学，淳如也。”[9]此时张载已历经“受《中庸》”“出入佛老”而“反求之《六经》”，到嘉祐初，37岁的张载对《六经》已经作过系统的研究，与二程兄弟的京师会面，对张载有很大的促动，使他开始更为精进地致力于道学理论的探索。嘉祐四年（1059），程颢撰《答张载张子厚先生书》，回答张载（40岁）所问的“定性”问题。他们在书信中讨论的是宋明理学中的重要问题之一即实践工夫论[10]，这也是张载前期探索的一个主要问题。“定性未能不动，犹累于外物”，所要解决的是在心性修养中怎样才能不为外物所累的问题，而按照张载后来对工夫修为过程不同阶段的划分，这显然不是初学入手工夫。熙宁二年（1069），在张载（50岁）任崇文院校书期间，程颐写了《答张载先生书》及《再答》。从程颐的书信中可以看出，此时张载已经建立了“太虚即气”的宇宙本体论，此外，信中讨论的中心仍然集中于实践工夫论问题。据此可知，此时张载的思想已然比较成熟，不仅确立了自己哲学的完整构架，而且还形成了以“谨严”“勤勉”“精苦”和重“次序”为特色的工夫系统。相对比较成熟思想的形成，为张载赢得了一定的社会影响，这成为及门弟子入门的重要前提。

张载除了论及道德性命与礼的关系之外，还涉及礼在现实政治中的运用问题。具有强烈现实关怀的张载亲历庆历新政，虽然庆历新政以失败而告终，然而对当时社会的影响却很大，它开了有宋一代革新思潮的风气，成为后来王安石熙宁变法的前奏。作为庆历新政的主要发起者和推行者的范仲淹，此前与张载有过至少两次接触[11]，而且，范仲淹作为张载学术道路上的一个重要指引者，他变革社会的理想自然会对张载产生一定的影响。从38岁中进士到第一次进京前的这一段时间，张载先后在多处为官，其所到之地，“政事大抵以敦本善俗为先”[12]，而且在长期的为官生涯中，他变革当时社会政治的热情愈益强烈。在早年对《周礼》研究的基础上，张载不断地在现实中发掘这部曾经影响自周代以来国家治理模式经典的当下意义，极力主张推行周代的封建制、井田制及其刑罚制度。正如其所言：“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建井田而不肉刑，犹能教养而不能使。”[13]王安石也非常推崇《周礼》，并且颁布《周官新义》作为士子考试的必考书目，然而他对《周礼》作了尽可能详尽的发挥，改变了其中的一些具体仪节，主张把握《周礼》的精神，为现实的国家治理服务。张载是在另外一个意义上推崇《周礼》的，认为它乃是“的当之书”，是仁君治理国家的典范，“学得《周礼》，他日有为却做得些实事。以某且求必复田制，只得一邑用法。若许试其所学，则《周礼》田中之制皆可举行，使民相趋如骨肉，上之人保之如赤子，谋人如己，谋众如家，则民自信”[14]。《周礼》中的基本仪节也是可以在现实中推行的，即便是改革不适合现实社会的一些礼仪制度，也只能采取渐变的方式。从而在对《周礼》的理解和运用上，王安石与张载发生了矛盾。面对变法张载讲道：“言凡所治，务能变而任正，不胶柱也。处随之初，为动之主，心无私系，故能动必择义，善与人同者也。”[15]“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”[16] “尧舜而下，通其变而教之也。……运之无形以通其变，不（类）〔显〕革之，使民宜之也。”[17]“凡变法须是通，‘通其变，使民不倦’，岂有圣人变法而不通也？”[18]他认为情况变了，就应该有所改变，但不应该“顿革”，又要求“善与人同”，取得人们的同意。这些与王安石的态度很不相同。在学术上，张载曾经称道王安石，他说：“世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎？顾所忧谋之太迫，则心劳而不虚；质之太烦，则泥文而滋弊。此仆所以未置怀于学者也。”[19]这里大丞相指王安石，这段话对王安石有赞扬有批评。所谓大丞相言之于书，当是指王安石的《周官新义》。对于当时的新旧党争，张载采取了中立的态度；他还在此后的实践中尽己所能去推行他的井田、封建和恢复古礼的主张。这些对前期的吕氏兄弟影响甚大。

从嘉祐初见二程，到后来王安石新法开始颁行而退居横渠这一段时间，是张载思想日益走向成熟的阶段。此阶段所形成的工夫论和变革社会现实的理论一方面加速着张载关学学派理论特色的形成，另一方面也深深地影响着其该时期的及门弟子。

根据《宋史·张载传》记载，由于文彦博的推荐，张载在熙宁二年（1069）入京，被荐为崇文院校书，因与王安石不合，遂返归故里，退居横渠，开始了他的著书讲学生涯。此后的八年他基本上都是在眉县横渠镇度过的。他晚年所写的《移疾》一诗即反映了这一时期的生活：“移疾谢华省，问耕还弊舍。扶持便疏慵，旷僻逃将迓。昼棋莎径侧，暮粥梧阴下。久矣澄清心，永媿桑弧射。”[20]张载在熙宁十年（1077）所写《诗上尧夫先生兼寄伯淳正叔》一诗中云：“顾我七年清渭上，并游无侣又春风。”[21]描述了他在退居横渠之后一段悠然清苦的生活。也就在这种环境下，张载一边俯而读，仰而思，废寝忘食，有得则书之，著书立说；一边在其幼年时期读书的崇寿院讲学，将他的理论推而广之。现存的张载著作也主要是在这一段时间里完成的。《语录》是学生根据他平时讲学的笔记整理而成的，而《经学理窟》则是张载解释传统儒家经典的汇编和精要，代表作《正蒙》则是学生苏昞根据《论语》《孟子》的编排方法将其主要观点按照他的意思编排起来的一个总结性文献。可见，这一段时间，乃是张载思想真正走向成熟的时期。我们可以看到，这一时期，张载抛弃了“心统性情”等许多早年思想，并通过教育实践将其前期思想作了进一步完善和系统的总结，使得他一贯倡导的“以礼为教”思想有了更为丰富的理论内涵；天地之性与气质之性两性统一的人性理论也是在这个时候形成的，这为其以“太虚即气”为中心的天道观向“以礼为教”转化提供了重要的理论衔接。这一完善的理论辅之以针对佛老二氏而重构的“天道性心”的哲学体系，形成了比较鲜明的学派特色，“学者有问，多告以‘知礼成性’‘变化气质’之道，学为圣人而后已”[22]的教育特色，亦被后世学者多所称许。该段时期思想的成熟，成为弟子及门甚至学派兴盛的重要条件。

黄宗羲说“关学之盛，不下洛学”，当时横渠倡道关中，及门学习者甚多，主要弟子盖皆为这一段时间所收。张载曾言：“此学以为绝耶，何因复有此议论？以为兴耶？然而学者不博。……今欲功及天下，故必多栽培学〔者〕，则道可传矣。”[23]张载也充分认识到授徒讲学对于儒学复兴的意义，其要“为往圣继绝学”，就必然要通过后学代代传承，弘扬其学。据史传所载和年岁推断，可考见的弟子有吕大钧、吕大忠、吕大临、游师雄、苏昞、张舜民、种师道、邵彦明、李复、刘公彦、田腴、薛昌朝、潘拯等数十人。正是在张载的倡道和门人弟子的弘扬中，关学学派得以形成。

在以往的研究中，普遍认为关学学派形成于熙宁年间。在这方面以龚杰先生和刘学智先生为代表。前者认为宋神宗熙宁三年（1070）以后的七八年间是关学学派的“正式形成时期”。[24]后者以吕大钧（1031—1082）拜张载为师的熙宁六年（1073）作为关学形成的标志。[25] 而这样的观点最大的问题即在于关学形成到消亡只有短短四年或七年时间，何以能够说明“关学之盛，不下洛学”呢？当年胡安国在给宋高宗的奏本中言：“自嘉祐以来，西都有邵雍、程颢及其弟颐，关中有张载，皆以道德名世，著书立言，公卿大夫所钦慕而师尊之。”[26]认为宋仁宗嘉祐年间，实际上张载关学已经形成。《关学源流》一著中，撰者结合《吕和叔墓表》等相关材料，对于张载关学形成于熙宁年间说进行了有力的驳斥，提出了关学形成于嘉祐年间的可靠观点。[27]在笔者看来，以上争议的关键在于对吕大钧“执弟子礼”的时间上。从嘉祐二年（1057），张、吕成为同年友，到吕大钧认同张载思想。遂“执弟子礼”当不会太久。

二 张载逝后关学的发展

张载一生除短暂的从政生涯以外，大部分时间都从事于学术思考和讲学活动。张载早在未中举时，即已声名远扬，因此曾受时知永兴军事文彦博邀请，在长安讲学。《横渠先生行状》称：“方未第时，文潞公以故相判长安，闻先生名行之美，聘以束帛，延之学官，异其礼际，士子矜式焉。”[28]其后其讲学著述生涯一直延续到去世。在长期的思考和讲学过程中，张载自己的思想逐渐形成、发展并日益成熟；同时，随着名声的扩大和门人弟子的增多，关学学派也逐渐形成。思想日趋深入和门人弟子的增多，使得其理论之中所蕴含的不同发展方向之间的张力，也必然会随着门人性格及其经历的不同而增大，学派最终的分化便不可避免。

尽管北宋中期学派林立，但各学派并非是在孤立中发展的，而是在彼此交织、互动中丰富和完善。这种情况既反映在如关学和洛学这样的“共倡道学”的学派之间，也发生在新学、洛学、蜀学这样广义的“新儒家”学派之间。当然，互动的具体展开形式是有所不同的。洛学虽也把新学和蜀学列为儒家学派，但对其持批评态度，与此不同，在关学和洛学之间，因为有共同的思想宗旨和学术倾向，因而更多的是在彼此激励和义理商榷中互相影响、共同成长；而他们的门人弟子在两派之间的门户观念也较小，他们不但直接参与了张、程当面的讨论，促成了地方学派之间的互动，而且在张载去世之后，他的弟子大多转投到二程门下继续深研义理，展现出两大学派之间密切的学术关系。

早在关学和洛学两派形成之前，张载和二程的思想互动就开始了，此时三人的思想也都尚处于形成而未定型阶段。嘉祐元年（1056）张载至京师汴梁，在相国寺设虎皮椅讲《易》。《宋史》卷四百二十七《张载传》记曰：“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。”[29]时同在京师的二程也来与张载讨论易学，张载虽自认为己学不如二程，但同时自信“吾道自足，何事旁求！”[30]由此开始了张载和二程“共倡道学”的学术创造活动。尽管后来的道学正统之争中，产生了张载是否师事二程的问题，但从客观历史来看，这次张载和二程的论学活动，显然使三人在道学使命的承担上达成了一致，而此时三人的思想均尚处于形成阶段，二程似乎并不具备使张载师事之的可能。实际上，也正是这次论学活动，开启了后来张程之间多次的会面讨论和书面商榷，同时也为张载门人在张载去世后问学二程打下了铺垫，也隐约预示着关学思想在张载去世之后的分化和发展方向。

张载创立关学之初，关中学子便积极追随。冯从吾《关学编》卷一《季明苏先生》称：“先生名昞，字季明，武功人。同邑游师雄，师横渠张先生最久，后又卒业于二程子。”[31]张载弟子中，尤以蓝田吕氏兄弟最为踊跃。仁宗嘉祐二年（1057），张载与程颢、吕大钧等人同时中进士。这一年，吕大钧即已成为张载的弟子。张载开始在关中讲学时，首和者就是吕大钧，接着，其兄吕大忠、其弟吕大临都相继拜张载为师。蓝田吕氏兄弟五人登科及第，在北宋政治和学术发展史上具有重要的影响。范育《吕和叔墓表》说：“君与先生为同年友，一言而契，往执弟子礼问焉。”[32]张载思想的一个重要特点是重视礼学，吕大钧尤其重视践履实行，“始学必先行其所知而已，若天道性命之际，正惟躬行礼义，久则至焉”[33]。这突出地表现在他的日常生活一切依照古礼而行。“始居谏议丧，衰麻敛葬丧祭之事，悉捐俗习事尚，一仿诸礼，后乃寖行于冠昏、饮酒、相见、庆吊之间。其文节粲然可观。”[34]这对关中礼教的推行和关学学风的形成起了重要的作用，以致张载“亦叹其勇为不可及”。但张载除了重视礼学实践外，同时也重视在身心上的体会与守约，所以针对吕大钧的性格特点，张载一开始便“谓‘学不造约，虽劳而艰于进德’，且谓‘君勉之，当自悟’”[35]。吕大钧开始时虽“信己不疑”，但“久之，君之志既克少施，而于趣时求中，未能沛然不疑，然后信先生之学本末不可逾，以造约为先务矣”[36]。由此可见，尽管张载之学以其博大著称，但张载也非常强调身心体会和守约务本，后一方面显然与二程所建立的洛学学派的思想特色和倾向更为接近，也是二者之间的可沟通之处。张载之学同时重视博学和守约两端，因此在张载后来的学生中，产生了不同的路向。

熙宁三年（1070），张载与王安石意见不合，于是辞官回横渠镇著述讲学，并论定井田、宅里、发敛、学校等。这既是张载广收门人、真正形成学派的开始，“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进”[37]；也是张载于天下推行礼法不成而试图推行于一乡的艰巨实验的开始，“方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私，正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行”[38]。这二者之间的交织，使关学的思想和学风特色清楚地呈现了出来。在去世前一年，即熙宁九年（1076）秋，张载最重要的著作《正蒙》修成，他嘱咐门人说：“此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合与？大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔。”[39]因此，张载去世后，其门人尊《正蒙》与《论语》等，可以说这是关学学派的经典之作。《正蒙》一书由张载弟子苏昞按《论语》《孟子》体例，分为十七篇，且经范育写序推广。可以说《正蒙》一书的流传，与关学弟子的学术活动是分不开的。同一年，吕大钧集弟兄友朋诸人的实践经验和理论智慧编成《吕氏乡约》，以“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”四个纲目约束和处理乡党邻里关系和事务，充分突出了儒家修、齐、治、平的道德理想和行为规范。通过《乡约》推行礼仪教化，敦化民俗，规范了士人、民众的行为，促进了关中风俗的道德化，将单个家庭与整个社会联系在一起，试图营造和谐的德性社会，并为后世《乡约》的制定奠定了基础。

张载久居关中，其弟子多为关中学人。从地理环境上看，关中在北宋时为边防重地，时有军事冲突。一则由于关中地区民风淳朴，二则因他们做官以后很多人都从事过边防事务，这使得关学学风不但关心自身的道德修养，而且特别关心社会的现实问题。由此关学形成了其自身鲜明的特点：一方面，在自然观和宇宙论方面，重视“气”与“造化”的作用，并通过“太虚”与“气”二而不二关系和“天叁”模式的建构，形成了一个“一有无”“同庸圣”“合内外”的天人合一哲学体系，展现出“勇于造道”的鲜明特色。因而关学弟子严异端之辩，大多力辟佛老和各种世俗迷信，与洛学弟子不同，而少有陷于佛老的情况发生，并且注重研究法律、兵法、天文、医学等各方面的问题。另一方面，在社会政治哲学上，关学学派既重视为现实社会的政治、伦理、礼仪、法度提供一个本体论的依据，同时也形成了以“躬行礼教为本”的实学特色。这种朴实的学风使关学的承传更多地体现在道德和社会践履而不是理论探索中。在后世的理论探索方面，最有代表性的是李复和蓝田三吕。李复发展了关学重“气”的特点，蓝田三吕则发展了关学重视礼教的特点。而张载的早逝和三吕、苏昞转向二程问学，也使得这种分化显得更加明显。

李复年岁小于吕大临、苏昞、范育等，但因他在张载去世后未入洛从师二程，而且同张载一样，特别重视气的作用，后人遂将其看作“关学正传”的代表。或许也正因此，李复在传统的“道学史”中并不受重视，不但在《宋史》中无传，冯从吾编辑的《关学编》中也未收录其人。直到全祖望在撰写《宋元学案》时从各种史料中考证他曾从学于张载的弟子时，才收入了关于李复的简略记载。李复是长安人，并在军旅之中长期供职，对西北的军事形势比较熟悉，这与上述第一方面的特点是十分吻合的。李复涉猎的领域也十分广泛和博杂，除军事外，他对于音律、盐法、水利、历法、地理、术数等多有研究，尤其精于历法、易学，对于医药亦有独得之见，时人尊之为“通儒”。李复思想最突出的特点是注重气的自然论。在本体论方面，李复倾向于元气论，认为易之太极判为两仪，太极就是元气，元气分裂而形成两仪，即元气由浑沌未形而分为阴阳之气，之后按一定的法则形成芸芸众生。与张载相似，他也给予《周易》以充分的重视，对于自然之理和天文历法有很深的研究。这与二程、吕大临重视工夫修养和人伦道德显然有区别。

吕大临、苏昞入洛以后，一方面保持“躬行礼教”的关中学风，对古代井田、兵制、礼仪继续保持研究，“每欲掇习三代遗文旧制，令可行，不为空言以拂世骇俗”[40]；另一方面则是对修养工夫理论加深了理解，这集中反映在收入今《二程集》中的《东见录》《中庸解》和《论中书》等诸多文献之中。《东见录》是吕大临对二程语录的记载，既翔实，又可靠，在后世对二程思想的理解方面，发挥了极为重要的作用。《中庸解》则以解说《中庸》章句的形式，逐句阐释经典，发挥道学对儒家经典的理解，同时在综合吸收张载重“礼教”和二程重“天理”的思想特色的基础上，尝试建立更为系统全面的道学思想理论。吕大临、苏昞入洛以后，所解决的一个重要问题就是对于道德修养工夫的深入。《论中书》中记载了吕大临与程颐关于“喜怒哀乐未发之谓中”的集中讨论，对以后洛学之道南学派有重要的影响，直到朱熹那里仍对吕大临有极高评价。

张载去世以后，表面上看，伴随着三吕、苏昞、范育入洛，似乎关学的盛况不再，实则不然，张载的思想依然被李复、范育、蓝田三吕等所坚守。当然其发展情况着实无法和张载在世时相比拟。全祖望认为：“关学之盛，不下洛学，而再传何其寥寥也？亦由完颜之乱，儒术并为之中绝乎？”[41]他将关学之衰归为战乱，或有些片面。王夫之则认为：“学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子教学于关中，其门人未有殆庶者。而当时巨公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。”[42]他认为关学无法达致洛学之盛况，乃因张载没有与当时的鸿儒巨胄相互交流有关。在笔者看来，全祖望、王夫之所言仅涉及影响关学发展的外在因素，若过分强调这些方面，则易掩盖张载逝后关学仍有发展的事实。虽然张载去世后，关学之传者不多，但并未中绝。其学在元明清时期不断有学者继承发展。从而构成了作为宋明理学重要派别之一的气学。明代中叶，王廷相直面程门后学对张载学说的抨击，力挺张载的学说。在他的《慎言》《雅述》《横渠理气辩》等论著中公开肯定《正蒙》的观点。在他之后，明代后期继承和发展张载学说的还有高攀龙、韩邦奇、王廷翰、唐征鹤等人。之后就是王夫之，他以“希张横渠之正学”为己任，全面继承和发展了张载的思想。其所作《张子正蒙注》可谓后世继承张载学说里程碑式的著作。由于王夫之看到很多来自程门及其后学对张载气学的误解和批评，所以在该注中他有的放矢地矫正和反驳了程朱理学的观点，而且站在气学的立场审视程朱理学的问题。到清代，戴震、黄宗羲、颜元等人更是强烈批判理学“以理杀人”的弊端，强调实体实用，发扬了张载崇实蹈虚的学风。同时在关中大地，后世也涌现出了像吕柟、冯从吾、李二曲、刘古愚等关中名儒，本着承绪地方学统之宗旨，不断将张载关学之精神发扬光大。