二

在中华传统艺术领域中，“物化”是诗词画书法艺术家审美体验中物我相忘、而将主体的灵性与对象的物性化而为一的极致之境。我们先看唐人符载的一篇名作《观张员外画松石序》：

尚书祠部郎张璪字文通，丹青之下，抱不世绝俦之妙。居长安中，好事者卿大臣既迫精诚，乃持权衡尺度之迹，轮在贵室，他人不得诬妄而睹者也。居无何，谪官为武陵郡司马，官闲无事，士君子往往获其宝焉。荆州从事监察御史陆澧陈宴宇下，华宇沉沉，尊俎静嘉。庭篁霁景，疏爽可爱。公天纵之思，欻有所诣，暴请霜素，愿奇踪。主人奋裾，呜呼相和。是时座客声闻士凡二十四人，在其左右，皆岑立注视而观之。员外居中，箕坐鼓气，神机始发。其骇人也，若流电激空，惊飙戾天。摧挫斡掣，霍瞥列。毫飞墨喷，捽掌如裂，离合惝恍，忽生怪状。及其终也，则松鳞皴，石巉岩，水湛湛，云窈眇。投笔而起，为之四顾，若雷雨之澄霁，见万物之情性。观张公之艺非画也，真道也。当其有事，已知夫遗去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。故得于心，应于手，孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒。若忖短长于隘度，算妍媸于陋目，凝觚舐墨，依违良久，乃绘物之赘疣也，宁置于齿牙间哉？[23]

张璪是唐代的著名画家，善画松石山水。他在画论方面有“外师造化，中得心源”[24]的名言，虽然只有八个字，却在绘画美学思想史上有非常重要的影响。符载所记述的张璪作画的情景，即“神机始发”的一段描写，就是物我一体的状态。“物在灵府，不在耳目”[25]，已不仅是作画，而是通于大道，主体与对象全然融而为一。物象不再停留于耳目，不再停留于直接感触，而是主体与物象的内在合一。因而，张璪所画山水松石才能成为极具个性、无人可及的精品。

“物化”作为审美体验与审美创造的“物我合一”状态，是一个动态的过程，也可说是一个“高峰体验”的瞬间，它不会是长久的，而是审美体验的顶端。由动态而臻极致，应是“物化”的特征。唐代著名书论家张怀瓘对书法创作的描述，也大可见出“物化”的动态性质，他在《书断序》中说：

尔其初之微也，盖因象以曈昽，眇不知其变化，范围无体，应会无方，考冲漠以立形，齐万殊而一贯，合冥契，吸至精，资运动于风神，颐浩然于润色。尔其终之彰也，流芳液于笔端，忽飞腾而光赫；或体殊而势接，若双树之交叶；或区分而气运，似两井之通泉；麻荫相扶，津泽潜应，离而不绝，曳独茧之丝；卓尔孤标，竦危峰之石；龙腾风翥，若飞若惊，电烻曤，离披烂漫，翕如云布，曳若星流，朱焰绿烟，乍合乍散，飘风骤雨，雷怒霆激，呼吁可骇也！信足以张皇当世，轨范后人矣。[26]

张怀瓘在这里所描述的，是从书家进入创作之前的审美体验，一直到书法作品完成后的美感。前者是“其初之微也”一段，后者是“其终之彰也”一段。在书家的审美体验中，就充满着物化的特点，即所谓“合冥契，吸至精”[27]，而这个情境是动态变化着的。在后面的论述中，张怀瓘又写了这种创作中的物化情态：“及乎意与灵通，笔与冥运，神将化合，变出无计，虽龙伯系鳌之勇，不能量其力；雄图应箓之帝，不能抑其高，幽思入于毫间，逸气弥于宇内，鬼出神入，追虚补微，则非言象筌蹄所能存亡也。”[28]这种审美创造上的“物化”情境，超越于言象之间，变化多端，逸气四射，入于精微。

值得指出的是，艺术创作中审美体验的“物化”，不止于心与物的合一，而是“身与竹化”，是以“身”为代表的全副身心与对象的冥化。所谓“物化”，当然不是身体真的与客体之物溶而为一体，而是出现在主体的精神世界之中的感觉。“物化”的审美体验和创作状态，使宇宙自然的生机涌动在艺术品之中，也正是苏轼所题的“无穷出清新”。宋人董逌论著名画家李成画云：“由一艺以往，其至有合于道者，此古之所谓进乎技也。观咸熙（李成字）画者，执于形相，忽若忘之，世人方且惊疑以为神矣，其有寓而见耶？咸熙盖稷下诸生，其于山林泉石，岩栖而谷隐。层峦叠嶂，嵌欹崒嵂，盖其生而好也。积好于心，久而化之，凝念不释，殆与物忘。则磊落奇特，蟠于胸中，不得遁而藏也。他日忽见群山横于前者，垒垒相负而出矣。岚光霁烟，与一一而下上，漫然放乎外而不可收也。盖心术之变化，有时出则托于画以寄其放，故云烟风雨，雷霆变怪，亦随而至。方其时忽乎忘四肢形体，则举天机而见者，皆山也。故能尽其道。”[29]而当主体与对象的“物化”之时，主体的灵性与对象的物性融而为一时，作品的审美意象便既有着物象的特征，又有着艺术家的独特烙印，以独一无二的面目呈现给人们。清人贺裳云：“稗史称韩干画马，人入其斋，见干身作马形，凝思之极，理或然也。作诗文亦必如此始工。如史邦卿《咏燕》，几于形神俱似矣。”[30]以画马著称于世的唐代画家韩干，初时玄宗令其以画马名家陈闳为师，干不奉诏，却以厩中宝马为师，揣摩马的形体神态以至于“身作马形”，达于“物化”之境。贺裳举此认为诗词创作也应以“物化”情境为创作成功的条件，他举史达祖的《双双燕·咏燕》作为物化之例。史达祖的《咏燕》，在咏物词中的确是上乘的精品，词人几于与燕俱化，又极具人情之美。咏物诗词中，这类佳作是臻于物化之境的。

审美体验与创造中的“物化”，有着中国哲学的深厚根基，即是“天人合一”、“万物一体”的根本性观念，而颇具审美意味的“物化”说，则是这种哲学理念最具艺术意味的集中体现。庄子“物化”命题的提出，本身就是与其“天地与我并生，而万物与我为一”[31]的思想同体而生的，破弃物我的界限，扬弃我执，打破自我中心主义，进而与天地万物通为一体，这是庄子《齐物论》的基本思想。《齐物论》中又说：“今者吾丧我”[32]，就是说摒弃我见，“丧我”的“我”，是偏执的我。由丧我而达到忘我、臻于万物一体的境界。《齐物论》篇末的“物化”说，是由这里的思想生发而来的。

魏晋南北朝时期的著名玄学家郭象，以注《庄子》来阐发自己的哲学思想。郭象的玄学体系主要是“独化”论，而“玄冥之境”则是他所提出的主要哲学命题。“独化”论超越了魏晋玄学的最为基本的本体论讨论中的“贵无”和“崇有”的命题，正如蒙培元教授所指出的：“郭象的‘独化说’，却否定了玄学本体论。他既否定了董仲舒的天人目的论，又否定了王弼以无为本的本体论，同时，他也不同意裴頠以有为体的崇有论。”[33]郭象的“独化”，更重要的是解决生命的存在和意义问题，因此可以说是存在论的哲学思想。“玄冥之境”是一种主体的精神境界，然则是物我一体的境界。蒙培元阐发道：“所谓‘玄冥之境’，就是‘玄同彼我’、‘与物冥合’的精神境界或心灵境界，其根本特点就是取消物我内外的区别和界限，取消主观同客观物的界限，实现二者的合一。所谓‘玄同’，就是完全的直接的同一，没有什么中间环节或中介，不是经过某种对象认识，然后取得统一，而是存在意义上的合一或同一。这一点是符合中国哲学基本精神的，只是郭象的‘玄冥之境’更具有存在哲学的特征。”[34]“玄冥之境”同审美关系的“物化”是一致的。

宋明理学家更明确地提出“万物一体”的思想，程颢所谓“万物一体者，皆有此理，只为从那里来”，则是将“万物一体”与“理”的本体联系在一起。但“万物一体”毕竟有着消除物我、内外界限的意义，使个体的生命与宇宙生命合而为一。程伊川的“万物一体”观指人与宇宙万物为一体，道贯通于人与宇宙万物之中。王阳明则更明确地阐述他的“人与万物一体”的观点，他说：“大人之能以天地万物为一体也，非意为之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[35]人不仅与人相通，而且与不同类之鸟兽相通，与无知觉之草木瓦石相通，总之，人与任何不同的东西，皆因其为一体而彼此相通，而无分隔隘陋。

佛教进入中国之后，在其哲学义理上吸收了中国哲学中“万物一体”的思想，形成了颇为逻辑严密的独立体系，回过头来又深刻地影响着中国思想史的发展。华严宗和禅宗都有成系统的“万物一体”观。华严宗最有名的命题，即是“一切即一，一即一切”。禅宗则讲佛性遍于一切有情，亦遍于一切无情。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”[36]的偈语，尤能道出后期禅宗的“万物一体”的观念。